chuabuuchau.com.vn,chuabuuchau, chua buu chau, chùa bửu châu, chua buu chau cu chi

Phần 4 (521-560)

521. KIM CANG THỪA

Kim Cang Thừa còn được gọi là Phật giáo Mật tông hay Phật giáo Tây Tạng. Kim Cang Thừa thường được gọi là Phật Giáo Tây Tạng, còn gọi là Chân Ngôn tông, nó được chia ra làm bốn tông phái chính. “Vajrayana: là thuật ngữ Bắc Phạn, có nghĩa là “Kim Cang Thừa,” trường phái Phật giáo Tây Tạng xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ V. Phái nầy phát triển từ trường phái Đại thừa, nhưng coi việc thực hiện các nghi lễ là quan trọng như một phương pháp tâm lý để thu hút tín đồ. Căn bản giáo điển của truyền thống này là một tập hợp nhiều bài chú khác nhau, có lẽ được biên soạn vào những thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, nhưng người ta cho rằng do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni hay những vị Phật khác đã nói. Kim Cang Thừa cũng theo Bồ Tát đạo căn bản của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, thừa này dạy những phương thức khác và cho rằng phương thức đó có thể rút ngắn thời gian đòi hỏi để đạt thành Phật quả, bao gồm những nghi lễ, dùng thủ ấn, dùng mạn đà la, và dùng pháp quán tưởng. Sự tu tập chủ yếu là “thiên thiền” (devata-yoga), trong đó hành giả mường tượng mình là một vị Phật, có đầy đủ những phẩm chất tốt của một vị phật, đang tiến hành những hoạt động từ bi. Trường phái này nhấn mạnh vào tính bí mật và sự hữu hiệu của phương cách tu tập, thường thì trường phái đòi hỏi một người phải chịu phép quán đảnh từ một vị Thầy có đủ phẩn chất trước khi bước vào con đường tu tập theo Mật giáo. Kim Cang Thừa trở thành truyền thống thiền có ảnh hưởng lớn tại Tây Tạng và Mông Cổ, cũng như tại một vài trường phái Mật tông tại các xứ Đông Á, gồm các trường phái Chân Ngôn tại Trung Hoa, Việt Nam và Nhật Bản. Kim Cang Thừa tại Tây Tạng có nhiều trường phái khác nhau. Giáo phái Nyingmapa là giáo phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng, được ngài Liên Hoa Sinh hay Đạo sư Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 8 dưới triều vua Trisong Detsen. Phái Kagyupa được thành lập bởi Marpa Chokyi Lodoe, một dịch giả Tây Tạng nổi tiếng vào thế kỷ 11 và vị đại đệ tử của ngài là ngài Milarepa vào thế kỷ thứ 12. Phái Sakyapa được vị dịch giả Tây Tạng là Drogmi Sakya Yeshe sáng lập vào thế kỷ thứ 11. Phái Gelugpa là phái trẻ nhất và đông nhất trong các phái Tây Tạng, được ngài Tông Khách Ba hay Je Rinpoche sáng lập vào thế kỷ thứ 14.

522. ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN

Luận Đại Thừa Khởi Tín là luận của sự thức tỉnh của lòng tin vào Đại thừa vào khoảng thế kỷ thứ 5 hay 6 sau Tây lịch, nói về việc thức tỉnh lòng tin như ý tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa. Đây cũng là một tác phẩm rất quan trọng trong nhà thiền. Bộ Luận Đại Thừa Khởi Tín được Bồ Tát Mã Minh soạn về lý thuyết và thực hành tinh yếu trong trường phái Đại Thừa. Văn bản Luận nầy được chia làm năm phần. Luận Đại Thừa Khởi Tín được biên soạn vì những lý do được kể dưới đây. Thứ nhất là nhằm giải thoát những đau khổ của sanh linh. Thứ nhì là nhằm truyền bá học thuyết thật. Thứ ba là nhằm giúp tín đồ đang trên đường tiến tu. Thứ tư là nhằm đánh thức lòng tin nơi những tín đồ mới. Thứ năm là nhằm chỉ bày ra những phương tiện thoát khỏi những ảnh hưởng xấu. Thứ sáu là nhằm dạy phương pháp thiền định đúng. Thứ bảy là nhằm chỉ bày những lợi ích của việc niệm hồng danh Phật A Di Đà. Thứ tám là nhằm dạy phương pháp nhập môn thiền định. Thứ chín là nhằm giải thích những từ ngữ chính trong Phật giáo Đại thừa. Thứ mười là nhằm trình bày những tư tưởng của trường phái Đại thừa về ba bản tính của thực chất tinh thần, đại giác và không đại giác, và si mê, giảng về phương pháp đúng dẫn tới đại giác, phản bác về những ngụy thuyết, cũng như những đức độ và công lao của các Bồ Tát. Thứ mười một là nhằm thực hành Đại Thừa, phát triển lòng tin bằng cách thực hành từ thiện, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, sự sáng suốt, và tam ma địa. Thứ mười hai là nhằm nói lên những ưu thế của phương pháp Đại Thừa.

523. BA LOẠI NGƯỜI CÓ THỂ ĐI THEO CON ĐƯỜNG ĐẠI THỪA

Theo Kinh Thắng Man, có ba loại người có thể bước theo nẻo Đại Thừa. Đây là những người luôn có ý hướng đến lý tưởng Bồ Tát, ngược lại với quả A La Hán trong “Tiểu Thừa.” Đại thừa xem A La Hán là vị kỷ vì A La Hán đạo chỉ đưa đến niết bàn cho tự mình mà thôi, trong khi Bồ Tát nỗ lực đem tất cả chúng sanh đến chỗ giải thoát. Nói cách khác, những người nầy luôn mong mỏi giúp được nhiều người cùng giải thoát. Thứ nhất là những người tự mình hiểu được trí năng sâu sắc. Thứ nhì là những người hiểu được trí năng bằng cách nghe học thuyết. Thứ ba là những người tuy không hiểu được trí năng cao nhất, nhưng có một niềm tin hoàn toàn vào Đấng Như Lai.

524. NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, các tông phái Phật Giáo Đại Thừa đều tin vào Nguyên Lý Duyên Khởi. Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

Những định nghĩa về nguyên lý duyên khởi căn cứ trên sự giải thích về Duyên Khởi của Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo. Thứ nhất là sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như. Thứ nhì là vạn sự vạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Thứ ba là Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Thứ tư, theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.”

525. NGUYÊN LÝ NHƯ THỰC

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, chân như hay như thực là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu. Lẽ đương nhiên mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực nầy rốt cuộc cũng thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ra ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tầm thế giới lý tánh hay đời sống lý tánh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên. Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô thần, cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về nguyên nhân hay nguyên lý tối sơ, Đức Phật luôn luôn không nói gì. Còn đối với đời sống lý tánh, Ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận. Thấy cái bản tánh chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều, hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại,” nghĩa là không có một tướng trạng hay bản tánh riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không có gì là bản thể hay bản trụ. Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu hay Đại thừa, Duy thực hay Duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến chuyển triệt để. Khi một người theo đạo Phật nào đó nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tánh riêng biệt. Theo quan niệm tổng quát của Tiểu Thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết Bàn, vì Niết Bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy Thực (Sarvastivada) hay Nhất Thiết Hữu Bộ, thuộc Tiểu Thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết Bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư Vô Luận (Satyasiddhi) hay Thành Thật Luận chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết Bàn. Trong Đại Thừa, phái Phủ Định Luận tứ Trung Quán (Madhyamika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy Tâm Luận (Vijnaptimatra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) của Đại Thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay nhất chân pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp Hoa (Pundarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tánh. Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẳn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang nở có sẵn sự kiện một đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương trong đối đãi, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp. Từ đó nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, cái hành trong cái vô hành, bất động trong động, và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung Đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân thực. Khi quan điểm ấy được phát biểu một cách tiêu cực, nó chỉ vào sự tiêu cực thực thụ hay cái “Không,” bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu). Cảnh vực của lý tánh, nhưng khi được nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathagata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng nầy là: Phật tánh (Buddhata), hay Phật Tự Tánh (Buddha-svabhava), và Pháp thân (Dharmakaya). Những chữ nầy, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tánh Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, thì không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại Thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” hay “ngoan không” mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt,” hay “không tự tánh.”

526. NGUYÊN LÝ VIÊN DUNG

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, viên dung có nghĩa là dung hòa hay dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Viên dung là tuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Như sóng với nước, sóng tức là nước. Sóng nước là một, nước sóng là một. Như phiền não và Bồ Đề, phiền não tức Bồ Đề. Như sinh tử và Niết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn. Như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là chân như, chân như là tất cả.

527. NGUYÊN LÝ GIẢI THOÁT CỨU CÁNH

Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Tây Lịch, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Đức Phật vói tư cách một đạo sư tại Ấn Độ. Cái chết của Đức Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là Niết Bàn, hay tình trạng một ngọn lửa đã tắt. Khi một ngọn lửa đã tắt, không thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời hay bằng cách nào khác. Trước khi Ngài chứng nhập Niết Bàn, trong rừng Ta La song thọ trong thành Câu Thi Na, Ngài đã nói những lời di giáo nầy cho các đệ tử: “Đừng than khóc rằng Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì ta đã dạy, Pháp cùng với Luật, sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi ta vắng bóng. Nếu các người tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakaya) của Ta vẫn còn ở đây mãi mãi. Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã nẩy ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng của Ngài. Do đó đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ đến việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua A Xà Thế lập tức ra lệnh cho 18 Tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các hội viên của Đại Hội Vương Xá. Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng hợp nhau lại. Ông A Nan đọc lại kinh pháp (Dharma) và Upali đọc lại luật nghi (Vinaya). Thật ra không cần đọc lại các Luật, vì chúng đã được Phật soạn tập khi Ngài còn tại thế. Hội nghị đã kết tập tinh tấn về Pháp và Luật. Kết quả hoạt động của các trưởng lão được thừa nhận như là có thẩm quyền do những người có khuynh hướng chủ trương hình thức và thực tại luận. Tuy nhiên, có một số quan điểm dị biệt, Phú Lâu Na là một thí dụ, vị nầy sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Phú Lâu Na ở trong một khu rừng tre gần thành Vương Xá suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể tạo ra một kết tập tinh tế. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ Đức Đạo Sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.

528. THIÊN THAI NGŨ THỜI BÁT GIÁO

Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết Bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. “Thiên Thai Ngũ Thời Bát Giáo” là cách xếp loại những lời Phật dạy theo quan điểm của phái Thiên Thai, do Trí Giả Đại Sư người Trung Quốc thiết lập. Phái Thiên Thai, học thuyết dựa vào Kinh Diệu Pháp Liên Hoa và thừa nhận Ngài Long Thọ Bồ Tát làm trưởng lão đầu tiên của mình. Trường phái nầy lợi dụng tất cả mọi phương tiện nhằm đạt tới đại giác. Qua việc phân loại tiến trình giảng kinh và học thuyết Phật thành năm thời kỳ và Tám Giáo Lý (bốn loại giáo lý cộng thêm bốn phương pháp giảng giải) chứng tỏ trường phái nầy hệ thống hóa sự thuyết giảng của Phật. Năm Thời Kỳ, trong đó thời Hoa Nghiêm kéo dài 21 ngày, thời A Hàm kéo dài 12 năm, thời Phương Quảng kéo dài 8 năm, thời Bát Nhã kéo dài 22 năm, và thời Niết Bàn kéo dài 8 năm.

- Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Thời kỳ Nhũ Vị). Thời kỳ nầy được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh Văn và Duyên Giác. Thời kỳ nầy lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều nầy là một nghi vấn vì Kinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thời Hoa Nghiêm không phải là thuần viên vì nó gồm cả biệt giáo. Với giáo thuyết nầy, Đức Phật muốn đánh thức các đệ tử của Ngài, nhưng vì giáo pháp quá thậm thâm nên đa phần các đệ tử của Ngài đã không hiểu được những lời thuyết giảng nầy, tức là ý tưởng cho rằng vũ trụ là biểu hiện của cái tuyệt đối. Nói chung, giáo lý được giảng dạy trong thời kỳ nầy là pháp tự chứng của Phật trong sự đại giác của Ngài, nghĩa là khai thị về sự giác ngộ của Ngài. Thính chúng không thể thấu triệt nổi nên họ như câm như điếc. 

- Thời kỳ thứ hai là thời A Hàm (Lộc Uyển hay Lạc vị). Thời kỳ thứ hai còn gọi là thời Lộc Uyển. Giống như thời kỳ sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời Lộc Uyển chỉ phiến diện vì chỉ giảng các kiến giải Tiểu Thừa. Sau khi Đức Phật thấy rằng không đệ tử nào của Ngài sẳn sàng tiếp nhận và hiểu nổi kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật bèn giảng các kinh A Hàm nguyên thủy để khế hợp với những kẻ căn tánh thấp kém. Chúng đệ tử của Ngài bây giờ có thể tuân theo lời dạy của Ngài và thực hành một cách xứng lý để đạt được quả vị A La Hán. Thời kỳ nầy còn được gọi là thời dụ dẫn, tức là thời kỳ mà mỗi người được dẫn dụ để đi đến giáo lý cao hơn. Trong giai đoạn nầy, Đức Phật không dạy toàn bộ giáo điển nữa, mà Ngài chỉ dạy những gì mà các môn đồ có thể hiểu được. Ngài trình bày về khổ, không, vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế, Bát chánh đạo và Thập nhị nhân duyên, vân vân, nhằm giúp chúng sanh giải thoát khỏi tam đồ lục đạo. Giai đoạn nầy kéo dài 12 năm. Giáo thuyết nầy tương xứng với giáo thuyết của Phật giáo Nguyên Thủy. 

- Thời kỳ thứ ba là thời Phương Quảng hay thời kỳ phôi thai của Phật giáo Đại Thừa. Vaipulyas (Phương đẳng hay Sanh tô vị). Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời Phương Đẳng giảng cùng lúc cả bốn giáo thuyết nhưng vẫn còn tương đối. Trong giai đoạn nầy Đức Phật bác bỏ sự luyến chấp vào Tiểu Thừa và hướng dẫn đệ tử đi vào nẻo Đại Thừa. Đức Phật bắt đầu thuyết giảng về Đại thừa và tính ưu việt của Bồ Tát, cũng như làm sáng tỏ sự thống nhất giữa Phật và người, giữa cái tuyệt đối và tương đối. Đây là thời kỳ mà những người Tiểu Thừa quy đầu sang giáo lý Đại Thừa và vì mục đích nầy mà Đức Phật đã giảng các kinh Phương Đẳng, tức triển khai, kinh Đại Nhật Như Lai và kinh Duy Ma Cật. Vì Phật thường hay khiển trách các vị La Hán do tà kiến hay thiên kiến của họ, nên thời kỳ nầy còn được gọi là thời “Đàn Ha.” Các vị Tiểu Thừa, theo giảng luận của Phật, thức tỉnh về những thiên kiến của mình và học hỏi để thấy giá trị Đại Thừa. 

- Thời kỳ thứ tư là thời Bát Nhã hay Liên Hoa (Bát Nhã hay Thục tô vị). Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời Bát Nhã chủ yếu giảng Viên giáo nhưng còn liên hệ Thông giáo và Biệt giáo. Do đó nó chưa hoàn toàn viên mãn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng giáo pháp Đại Thừa ở cấp cao hơn và bác bỏ sự luyến chấp Tiểu Đại của các hàng đệ tử. Đức Phật đã giảng về tính hư không trong Kinh Bát Nhã. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật giảng thuyết kinh Bát Nhã và mọi ý niệm biện biệt và chấp thủ đều bị quyết liệt loại bỏ. Bởi vậy, nó được gọi là thời “Đào Thải.” Suốt trong thời kỳ nầy, giáo lý về “không” được giảng dạy, nhưng chính “không” lại bị phủ nhận. Do đó, thời Bát Nhã cũng được gọi là thời “Hội Nhất Thiết Pháp,” nghĩa là bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại. 

- Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa và Niết Bàn. Thời kỳ Pháp Hoa Niết Bàn được ví với thời kỳ Đề hồ vị hay thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết Bàn. Trong thời kỳ nầy, Đức Phật thuyết giảng trực tiếp từ những kinh nghiệm mà Ngài đã giác ngộ. Ngài đã giảng về tính đồng nhứt tuyệt đối giữa các mặt đối lập và về sự hạn hẹp của Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) nên Ngài đã chỉ dạy cách hòa lẫn nhau thành Nhất thừa (một cỗ xe duy nhất): Phật thừa. Thời kỳ nầy còn gọi là thời Pháp Hoa. Trong thời kỳ nầy, sự truy cứu hay phân tích và dung hợp về các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm về Tam thừa Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát có thể đạt được Thánh quả chỉ là một giáo thuyết “khai mở” tạm thời để cuối cùng cả ba đều được “hội” về Phật Thừa. Như thế thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “Khai Hội.” Nhân duyên xuất hiện ở thế gian của Phật là cứu độ tất cả chúng sanh và nhân duyên ấy chỉ có thể được hoàn thành bởi Kinh Pháp Hoa. Do đó Pháp Hoa là giáo lý rốt ráo trong tất cả những giáo lý của Phật, và là vua của tất cả các kinh. Thời kỳ Pháp Hoa là thời kỳ thuần “Viên” và tối thượng. Vì ở đây nhân duyên xuất hiện thế gian của Phật được biểu lộ đầy đủ. Kinh phụ thuộc, Niết Bàn, tóm tắt những gì Phật đã dạy trong suốt cả cuộc đời của Ngài, nghĩa là Tam thừa và Tứ giáo đều được xóa bỏ do hội tam thừa về nhất thừa và hợp tứ giáo thành viên giáo cứu cánh. Như vậy, tất cả giáo lý của Phật sau cùng đều quy tụ vào Pháp Hoa mà tông Thiên Thai coi như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.

Bát giáo hay tám giáo thuyết là tám khoa hay tám phương thức giáo hóa của Phật dạy cho chúng sanh tu hành. Bát Giáo bao gồm Đốn giáo, Tiệm giáo, Mật giáo, Bất Định giáo, Tạng Giáo, thông giáo, Biệt Giáo, và Viên giáo. Đốn giáo là giáo lý trực tiếp giảng hết về chân lý như trong Kinh Hoa Nghiêm. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáo là giáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Quan điểm của Lục Tổ Huệ Năng về Đốn Giáo. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức, người tiểu căn nghe pháp môn đốn giáo nầy ví như là cỏ cây, cội gốc của nó vốn nhỏ, nếu bị mưa to thì đều ngã nghiêng không thể nào tăng trưởng được, người tiểu căn lại cũng như vậy, vốn không có trí huệ Bát Nhã cùng với người đại trí không sai biệt, nhơn sao nghe pháp họ không thể khai ngộ? Vì do tà kiến chướng nặng, cội gốc phiền não sâu, ví như đám mây lớn che kín mặt trời, nếu không có gió thổi mạnh thì ánh sáng mặt trời không hiện. Trí Bát Nhã cũng không có lớn nhỏ, vì tất cả chúng sanh tự tâm mê ngộ không đồng, tâm thể bên ngoài thấy có tu hành tìm Phật, chưa ngộ được tự tánh tức là tiểu căn. Nếu khai ngộ đốn giáo không thể tu ở bên ngoài, chỉ nơi tâm mình thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao thường không bị nhiễm tức là thấy tánh.

- Thứ nhất là Đốn giáo. Pháp môn giúp hành giả tức thì giác ngộ. Pháp môn nầy thường liên hệ đến tông Hoa Nghiêm hay Thiền tông (đốn giáo không dùng ngôn ngữ văn tự). Nầy thiện tri thức, đời sau người được pháp của ta, đem pháp môn đốn giáo nầy, đối với hàng người đồng kiến đồng hành phát nguyện thọ trì như là thờ Phật, cố gắng tu thân không dám lui sụt thì quyết định vào quả vị Thánh, nhưng phải truyền trao, từ trước đến giờ, thầm truyền trao phó chớ không được dấu kín chánh pháp. Nếu không phải là hàng đồng kiến đồng hành, ở trong pháp môn khác thì không được truyền trao, e tổn tiền nhơn kia, cứu cánh vô ích, sợ người ngu không hiểu, chê bai pháp môn nầy rồi trăm kiếp ngàn đời đoạn chủng tánh Phật.”

- Thứ nhì là Tiệm giáo. Tiệm giáo như trong Kinh A Hàm, Phương Đẳng và Niết Bàn. Đức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương Quảng và Bát Nhã. Tiệm giáo chỉ khái niệm về “ngộ” đạt được qua một chương trình thực tập từ từ. Có người cho rằng tiệm giáo quan hệ với “Bắc Tông” Thiền và ngược lại với “Nam Tông” Thiền hay “Đốn giáo”, vì đốn giáo cho rằng giác ngộ phải được thực chứng tức thì, trong một ánh chớp chứng ngộ. Vài người khác lại cho rằng đây là phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Phương pháp tiến tu từ từ, đi từ Tiểu Thừa lên Đại Thừa, đối lại với phương pháp đi thẳng vào giáo thuyết Đại Thừa của đốn giáo. Tông Hoa Nghiêm cho rằng kinh Hoa Nghiêm là giáo điển đốn ngộ và kinh Pháp Hoa vừa tiệm vừa đốn; trong khi tông Thiên Thai lại cho rằng kinh Pháp Hoa là vừa là đốn giáo mà cũng là viên giáo. Đây là một trong tám loại giáo pháp mà Đức Phật dùng “Tiệm Giáo” dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện, đây là thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã. Phương pháp “Tiệm Giáo” nầy được đại đa số áp dụng vì nó đi từ thấp đến cao, từ căn bản đến phức tạp như Pháp Môn Tịnh Độ. Phương pháp nầy bao hàm các thời kỳ A Hàm, Phương Quảng và Bát Nhã.

- Thứ ba là Mật giáo. Đây là những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Trên thực tế, đây là giáo lý bí mật bất định, nó không nhất định và biến thiên vì thính giả khuất lấp nhau bởi sức thần thông của Phật và mỗi người nghĩ rằng Phật chỉ giảng cho riêng mình mà thôi. Phương pháp bí truyền chỉ được Phật dùng khi nói riêng với một người và chỉ có người đó hiểu được. Khác với Thông giáo, Mật giáo dạy về nghĩa thâm mật của Phật giáo. Phương pháp dạy hành giả về cách bắt ấn, trì chú, tam mật tương ưng, tức thân thành Phật. Thân khẩu ý của hành giả tương ưng với thân khẩu ý của Phật. Mật giáo dạy cho thính chúng vô hình mà những người khác trong pháp hội chẳng thấy. Một trong tám loại giáo pháp của Đức Phật. Bí Mật Giáo hay những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Cũng có nghĩa là mật tông, một trong bốn loại giáo thuyết của tông Thiên Thai.

- Thứ tư là Bất Định giáo. Bất định giáo là giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Giáo lý bất định, không bí mật mà Phật dùng khi có mặt nhiều đệ tử khác trình độ nhau, nhưng đều hiểu lời Phật giảng. Giáo pháp mà Phật tùy theo căn cơ nghi thuyết dạy, chớ không nhứt định là phải thuộc riêng về một căn cơ nào cả. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Bất Định Giáo hay giáo lý chung, từ đó người nghe tùy theo khả năng của mình mà lãnh hội. Thiên Thai chia giáo pháp của Như Lai ra làm bốn. Bất Định Giáo hay phương tiện mà Đức Như Lai dùng thần lực bất tư nghì để có thể khiến chúng sanh được lợi ích Đại Thừa khi Ngài thuyết về Tiểu Thừa, và ngược lại được lợi ích Tiểu Thừa khi Ngài thuyết về Đại Thừa, tức “đồng thính dị văn, đắc ích bất đồng.” (cùng nghe như nhau, nghe hiểu khác nhau, và lợi ích thu được khác nhau).

- Thứ năm là Tạng Giáo (Tiểu Thừa). Tam Tạng kinh điển cho Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát. Tạng giáo là các pháp môn tu học có dạy chung trong Tam Tạng kinh luật và luận. A Hàm và tất cả giáo lý Tiểu Thừa, như được thấy trong văn học Tỳ Bà Sa, thích hợp với Thanh văn và Duyên giác. 

- Thứ sáu là Thông giáo. Thông giáo chung cho tất cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại Thừa. Trong khi một vị sơ tâm Bồ Tát theo những tu tập như các vị trong tam thừa, thì một đại Bồ Tát thâm nhập cảnh giới của Biệt Giáo và Viên Giáo. Đây là giáo thuyết tổng quát, dành cho cả Tiểu lẫn Đại thừa, nhằm chỉ dạy cho Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát trong giai đoạn phát triển đầu tiên. Giáo pháp nầy dạy chung cho tất cả ba căn cơ thượng trung hạ và cả ba thừa Tiểu Trung Đại. Đốn giáo chứa đựng trong các kinh điển Tiểu và Đại thừa dành cho các hàng Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát được ghi lại trong Du Già Luận của trường phái Trung Đạo. Một trong năm thời thuyết giáo của Đức Phật. Ở đây Đức Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả, đây là thời Hoa Nghiêm. Phương pháp đốn giáo nầy được những người thượng căn thượng trí áp dụng, vì những người nầy có khả năng hiểu được chân lý bằng trực giác. Đốn giáo là giáo pháp đốn ngộ hay ngộ cấp kỳ tức là pháp môn trực chỉ dành cho những hành giả thượng căn trong nhà Thiền. Một trong ba chi của giáo pháp Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Đây là tên mà các nhà Thiên Thai gọi Thông Giáo. Thông giáo bàn về sự tướng có kém hơn Tạng Giáo, nhưng xét kỹ thấy lý cũng khá sâu sắc, đạt tới sinh tức vô sinh, không tức bất không, nên khen là Giới Nội Lý Giáo.

- Thứ bảy là Biệt Giáo. Đây là giáo thuyết dành riêng cho Bồ Tát của trường phái Đại thừa. Đây là học thuyết thuần nhất Đại Thừa và chỉ dành riêng cho Bồ Tát. Tạng giáo và Thông giáo chỉ giảng về cái “không” phiến diện hay “thiên không,” Biệt giáo giảng về Trung Đạo, và do đó nó riêng biệt. Có người nói Biệt Giáo là pháp dạy riêng cho mỗi căn cơ hoặc Thượng, hoặc Trung, hoặc Hạ, cùng ba thừa, hoặc riêng cho Tiểu Thừa Thanh Văn, hoặc riêng cho Trung Thừa Duyên Giác, hoặc riêng cho Đại Thừa Bồ Tát. Biệt giáo, một trong ba chi giáo của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa.

- Thứ tám là Viên giáo. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

529. VIÊN GIÁO

Những điều nói rõ trong kinh Đại thừa nêu rõ hết thâm nghĩa hay Giáo pháp Viên mãn của Như Lai. Đây là một trong tám loại thuyết giáo của Đức Phật. Học thuyết hoàn hảo hay tròn đầy, thuyết giảng con đường giữa. Viên có nghĩa là toàn thiện, biến mãn, viên mãn, viên thông. Biệt giáo giảng về một “trung đạo” độc lập và cách biệt, và chỉ một phương tiện riêng biệt, còn Viên giáo là giáo pháp tròn đầy, giảng về Trung Đạo của viên thông và quán triệt. Do đó, nó không phải là một trung đạo cách biệt, phiến diện, mà là một trung đạo thực thể, hoàn toàn hòa hợp , trên lý thuyết cũng như thực tế. Như thế “Viên” có nghĩa là một pháp chứa đựng tất cả các pháp, nghĩa là “Nhất tức nhất thiết và nhất thiết tức nhất.” Viên giáo còn gọi là “Đại Thừa Giáo Pháp Tối Thượng Thừa” như giáo pháp trong Kinh Hoa Nghiêm chỉ chuyên dạy cho các hàng Bồ Tát Đại Sĩ Pháp Thân, từ Thập Trụ đến Thập Địa Bồ Tát. Giáo viên (phép dạy tròn đầy) hay Kim Viên. Thuật ngữ mà tông Thiên Thai dùng để chỉ “viên giáo” của Pháp Hoa, so với Tích Viên trước đó. Đại thừa Viên Giáo, tên gọi của tông Thiên Thai. Viên Giáo là pháp tối thượng thừa trong Phật giáo, giảng về Nhất Thừa hay Phật Thừa, được Đức Phật thuyết giảng trong các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm và các kinh khác. Theo Quang Thống thời Hậu Ngụy, vào thế kỷ thứ sáu lập ra ba trường phái thời bấy giờ là tiệm, đốn và viên. Tên Viên Giáo bắt đầu từ đó. Tông Thiên Thai phân tích ra làm tứ giáo, giáo thuyết thứ tư là viên giáo. Tông Hoa nghiêm lập ra ngũ giáo, loại thứ năm là viên giáo.

530. ĐẲNG NHỨT THIẾT PHẬT HỒI HƯỚNG

Theo kinh Hoa Nghiêm, phẩm 25 (Thập Hồi Hướng), Đại Bồ Tát Đẳng nhứt thiết Phật hồi hướng hay là đệ tam hồi hướng trong thập hồi hướng:

- Thứ nhất là Đại Bồ Tát tùy thuận tu học đạo hồi hướng của tam thế chư Phật.

- Thứ nhì là lúc tu học đạo hồi hướng nầy Bồ Tát thấy tất cả lục trần sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, hoặc tốt hoặc xấu cũng chẳng sanh lòng ưa hay ghét; tâm được tự tại, không lỗi lầm, rộng lớn, thanh tịnh, hoan hỷ, vui thích; lìa những ưu não; tâm ý nhu nhuyễn; và các căn thanh lương.

- Thứ ba là chư Bồ Tát tu tập Thiện Căn hồi hướng được an lạc như vậy, lại phát tâm hồi hướng chư Phật, tự nghĩ rằng nguyện đem thiện căn của mình vun trồng hôm nay làm cho sự vui của chư Phật càng thêm; nguyện vui nơi an trụ bất tư nghì của Phật; nguyện vui nơi tam muội vô tỉ của chư Phật; nguyện vui đại từ bi vô hạn lượng; nguyện vui giải thoát của tất cả chư Phật; nguyện vui đại thần thông không ngằn mé; nguyện vui vô lượng lực rốt ráo rộng lớn; nguyện vui tịch tịnh lìa những tri giác; nguyện vui thường chánh định trụ nơi vô ngại trụ; nguyện vui thực hành hạnh vô nhị không đổi khác. Đại Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng Phật xong, lại đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát làm cho người chưa viên mãn được viên mãn; làm cho người tâm chưa thanh tịnh được thanh tịnh; làm cho người chưa tròn đủ Ba-La-Mật được tròn đủ; làm cho chúng sanh được an trụ nơi tâm kim cang Bồ Đề. Nơi nhứt thiết trí chư Đại Bồ Tát luôn được bất thối chuyển; chẳng bỏ đại tinh tấn; thủ hộ môn Bồ Đề; tất cả thiện căn có thể khiến chúng sanh lìa bỏ ngã mạn, phát Bồ Đề tâm, chí nguyện được thành tựu viên mãn; an trụ nơi chỗ trụ của Bồ Tát; được các căn minh lợi của Bồ Tát; tu tập thiện căn, chứng Phật chủng trí. Đại Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng Bồ Tát như thế rồi, lại đem hồi hướng tất cả chúng sanh, nguyện cho tất cả chúng sanh có bao nhiêu thiện căn nhẫn đến rất ít chừng khảy móng tay, đều được thấy Phật, nghe pháp, kính Tăng; nguyện những thiện căn kia đều lìa chướng ngại; nguyện niệm Phật viên mãn; nguyện niệm Pháp phương tiện; nguyện niệm Tăng tôn trọng; nguyện chẳng lìa thấy Phật; nguyện tâm được thanh tịnh; nguyện được các Phật pháp; nguyện xây vô lượng công đức; nguyện thanh tịnh những thần thông; nguyện bỏ niệm nghi pháp; nguyện an trụ đúng Phật giáo. Bồ Tát vì Thanh Văn, Duyên Giác lại cũng hồi hướng như vậy.

- Thứ tư là chư Bồ Tát lại nguyện tất cả chúng sanh lìa hẳn địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, Diêm-La-vương, vân vân; nguyện tăng trưởng tâm Bồ Đề; nguyện chuyên ý siêng cầu nhứt thiết chủng trí; nguyện lìa hẳn sự hủy báng chánh pháp của chư Phật; nguyện được sự an lạc của chư Phật; nguyện thân tâm thanh tịnh; nguyện chứng nhứt thiết trí.

- Thứ năm là Đại Bồ Tát có bao nhiêu thiện căn đều do đại nguyện phát khởi, chánh phát khởi, tích tập, chánh tích tập, tăng trưởng, chánh tăng trưởng, đều khiến rộng lớn đầy đủ.

- Thứ sáu là Lúc đại Bồ Tát sống tại gia, tuy cùng vợ con ở chung nhưng chưa từng tạm bỏ tâm Bồ Đề; luôn tư duy cảnh nhứt thiết chủng trí. Các ngài luôn tự độ, độ tha khiến được rốt ráo. Các ngài luôn dùng phương tiện giáo hóa quyến thuộc của mình, khiến ai cũng vào trí Bồ Tát và thành thục giải thoát. Dầu tại gia, ở chung cùng quyến thuộc mà các ngài không sanh lòng chấp trước. Tuy nhiên, các ngài vì bổn nguyện đại bi mà hiện ở nhà, vì từ tâm mà tùy thuận vợ con, nơi đạo thanh tịnh Bồ Tát vẫn không chướng ngại. Dầu Bồ Tát ở nhà tạo lập sự nghiệp, nhưng chưa từng tạm bỏ tâm nhứt thiết trí. Trong những mặc y phục, ăn thực phẩm, uống thuốc men, tắm rửa, xoay ngó, đi, đứng, ngồi, nằm, thân, ngữ, ý hoặc ngủ hoặc thức, vân vân, lòng Bồ Tát luôn hướng đến đạo vô thượng giác, chuyên nhiếp niệm tư duy nơi đây không lúc nào tạm bỏ. Các ngài vì muốn lợi ích tất cả chúng sanh mà luôn an trụ vô lượng đại nguyện Bồ Đề; luôn nhiếp thủ vô số thiện căn; siêng thực hành những điều lành; cứu độ khắp tất cả mọi loài; xa lìa tất cả kiêu mạn phóng dật; quyết định đến bực nhứt thiết trí; trọn chẳng để tâm đến những đạo khác; thường quán sát chư Phật Bồ Đề; bỏ hẳn tất cả những pháp tạp nhiễm; tu hành tất cả chỗ sở học của Bồ Tát; nơi đạo nhứt thiết trí không bị chướng ngại; trụ nơi trí địa. Các ngài ưa thích tụng tập; dùng vô lượng trí huệ chứa nhóm những thiện căn. Tâm các ngài chẳng luyến thích tất cả thế gian; chẳng nhiễm trước nơi công hạnh thực hành của mình; chuyên tâm thọ trì giáo pháp của chư Phật. Bồ Tát tại gia nhiếp khắp những thiện căn khiến được tăng trưởng mà hồi hướng chư Phật vô thượng Bồ Đề.

- Thứ bảy là Bồ Tát lúc thí cho súc sanh ăn một nắm một hột đều nguyện rằng sẽ làm cho các loài nầy thoát khỏi thọ báo súc sanh mà được lợi ích an vui rốt ráo giải thoát; ra khỏi hẳn biển khổ; dứt hẳn khổ thọ; trừ hẳn khổ uẩn hành uẩn; dứt hẳn khổ giác, khổ tự, khổ hạnh, khổ nhơn, khổ bổn và các khổ xứ.

- Thứ tám là Bồ Tát chuyên tâm tưởng nhớ tất cả chúng sanh, dùng thiện căn nầy mà hồi hướng nhứt thiết chủng trí.

- Thứ chín là Bồ Tát sơ phát tâm nhiếp khắp chúng sanh. Tu những thiện căn đem hồi hướng tất cả chúng sanh khiến họ được thoát ly sanh tử; khiến họ được sự khoái lạc vô ngại của các Như Lai; khiến họ ra khỏi biển phiền não; khiến họ tu đạo Phật; khiến chúng sanh từ tâm cùng khắp; khiến chúng sanh bi lực cùng khắp; khiến tất cả được vui thanh tịnh; khiến chúng sanh gìn giữ thiện căn; khiến chúng sanh gần gủi Phật pháp; khiến chúng sanh ra khỏi cảnh ma để vào cảnh Phật; khiến chúng sanh dứt giống thế gian mà gieo giống Phật; khiến chúng sanh trụ trong pháp tam thế bình đẳng.

- Thứ mười là Bao nhiêu thiện căn đã, sẽ và đang tập họp đều đem hồi hướng. Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật và Bồ Tát quá khứ thực hành những sự cung kính cúng dường chư Phật; độ chúng sanh khiến được giải thoát.” Các ngài siêng năng tu tập tất cả thiện căn đều đem hồi hướng không chấp trước, không tựa nơi sắc, không nhiễm nơi thọ, không tưởng điên đảo, chẳng khởi hành, chẳng theo thức, bỏ rời sáu trần, chẳng trụ thế pháp, thích đạo xuất thế. Các ngài biết tất cả pháp đều như hư không, không từ đâu đến, bất sanh bất diệt, không chơn thật, không nhiễm trước.

- Thứ mười một là Chư Bồ Tát đều xa lìa những kiến chấp phân biệt, chẳng động, chẳng chuyển, chẳng mất chẳng hoại.

- Thứ mười hai là Chư Bồ Tát trụ nơi thực tế, không tướng, lìa tướng, mà chỉ là nhứt tướng.

- Thứ mười ba là Bồ Tát thâm nhập tất cả pháp tánh như vậy, thường thích tu tập thiện căn phổ môn, đều thấy tất cả chúng hội chư Phật.

- Thứ mười bốn, như tất cả sự hồi hướng thiện căn của chư Phật thời quá khứ, Bồ Tát cũng tu tập Hồi Hướng như vậy và hiểu pháp như vậy. Các ngài y pháp như vậy mà phát tâm tu tập chẳng trái tướng; biết chỗ tu như huyễn, như ảnh, như trăng đáy nước, như ảnh trong gương, nhơn duyên hòa hiệp mà hiển hiện nhẫn đến bực Như Lai rốt ráo.

- Thứ mười lăm, Bồ Tát lại nghĩ rằng: “Như chư Phật thời quá khứ lúc tu hạnh Bồ Tát đem những thiện căn hồi hướng như vậy; và chư Phật hiện tại và vị lai đều cũng như vậy, nay tôi cũng nên phát tâm như chỗ phát tâm của chư Phật, đem những thiện căn mà dùng hồi hướng đệ nhứt, hồi hướng thắng, hồi hướng tối thắng, hồi hướng thượng, hồi hướng vô thượng, hồi hướng vô đẳng, hồi hướng vô đẳng đẳng, hồi hướng vô tỉ, hồi hướng tôn, hồi hướng diệu, hồi hướng bình đẳng, hồi hướng chánh trực, hồi hướng đại công đức, hồi hướng quảng đại, hồi hướng thiện, hồi hướng thanh tịnh, hồi hướng ly ác, hồi hướng bất tùy ác.

- Thứ mười sáu là Bồ Tát đem thiện căn hồi hướng như vậy, các ngài thành tựu thân, ngữ, ý thanh tịnh; trụ nơi an trụ của Bồ Tát, không có lỗi lầm; tu tập nghiệp lành; lìa các sự ác nơi thân và ngữ; tâm ý không tội lỗi; tu nhứt thiết trí; biết tất cả pháp không sở tác; trụ pháp xuất thế; chẳng nhiễm thế pháp; phân biệt rõ vô lượng các nghiệp; thành tựu hồi hướng phương tiện khéo léo; và nhổ hẳn tất cả cội gốc chấp trước.

531. LỤC CÚNG CỤ

Lục Cúng Cụ hay sáu món dành trong việc cúng kiến hay sáu món mà Thiền Lâm dâng để cúng Phật. Theo Phật Giáo Đại Thừa: hoa, lư hương, đèn, nước, trái cây, và trà.

- Thứ nhất là cúng Hoa. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng bông hoa là trong tương lai sẽ có được hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường bông hoa để được hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên hình tướng toàn vẹn và đẹp đẽ đẹp đẽ thôi.

- Thứ nhì là cúng Lư hương. Người ta tin rằng quả báo của cúng dường Phật bằng hương nhang là trong tương lai sẽ có một thân thể thơm tho. Tuy nhiên, Phật tử thuần thành không nên hy vọng cúng dường hương nhang để được thân thể thơm tho, vì làm như vậy là tự mình nuôi dưỡng lòng tham. Nên nhớ rằng một khi công đức đầy đủ thì thân thể sẽ tự nhiên thơm tho vậy thôi.

- Thứ ba là cúng Nến (Đèn). Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường đèn lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một nhãn quang trong sáng. Bạn sẽ có khả năng thấy những cái mà người khác không thể thấy được.

- Thứ tư là cúng Nước. Người ta tin rằng nếu bạn cúng dường nước lên Đức Phật thì đời sau bạn sẽ có một cái tâm thanh lương trong sáng. Bạn sẽ có khả năng biết những cái mà người khác không thể biết được.

- Thứ năm là cúng Quả (Trái cây). Bạn nên cúng dường trái cây lên Đức Phật với tâm nguyện rằng mình sẽ cố gắng chỉ thọ dụng trái cây và rau quả trong cuộc sống hằng ngày mà thôi.

- Thứ sáu là cúng Trà. Trà được dùng như một thói quen trong các buổi lễ cúng vong ở các tự viện. Tuy nhiên, theo Trung Anh Phật Học Từ Điển của Giáo Sư Soothill, sáu món được dùng để cúng gồm hoa, hương, nước, nhang, thức ăn và đèn.

532. NHỮNG CÁCH THỜ CÚNG CỦA NGOẠI ĐẠO

Bái Hỏa Giáo hay đạo thờ lửa là một tôn giáo cổ đại của Ba Tư, có lẽ đã góp phần trong việc làm phát khởi học thuyết Bồ Tát ở Ấn Độ, vì nó cung cấp một số lớn thần thoại và đạo Do Thái. Những vị thần Fravashis và Amesa-spentas có sự giống nhau nào đó đối với chư Bồ Tát. Sáu vị thần Amesa-spentas, những tổng thiên thần bất tử, thánh thiện và lợi ích, kết hợp với Ahura-Mazdah, là sự trừu tượng hóa nhân cách và những vị Bồ Tát chính trong đạo Phật cũng được nhân cách hóa từ Trí Tuệ, Từ Bi, và Dũng Cảm... Đạo thờ lửa đã ảnh hưởng đến sự phát triển Phật giáo trực tiếp hơn qua phong tục thờ lửa, được du nhập vào Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch. Đạo thờ lửa cũng được đề cập trong Trường Bộ Kinh và bị chỉ trích trong Túc Sanh Truyện. Nhiều hồng danh quen thuộc trong Phật giáo Đại Thừa đã gợi lên những ý nghĩa của việc thờ thần lửa như Vô Lượng Quang (Phật A Di Đà), Nhật Quang (Tỳ Lô Giá Na)... Có lẽ họ đã thành lập một hệ thống có tổ chức những người thờ lửa dựa trên căn bản của đạo thờ lửa và những nghi lễ thờ lửa ở trong Ấn Độ thời cổ đại. Những thần thoại mặt trời cũng đã ảnh hưởng nhiều trong Phật giáo và nhiều Bồ tát cũng được gán cho những thuộc tính của mặt trời.

Tục Lễ Bái Xương Sườn hay tục thờ Xương Sườn, đây là một tục lệ thờ cúng rất phổ thông tại các xứ Trung Á thời cổ đại. Theo Giáo Sư Soothill trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, Hiếp Tôn Giả (thời Đường bên Trung Quốc gọi Ngài Parsva là Hiếp Tôn Giả) là vị Tổ thứ mười của Ấn Độ, là thầy của Tổ Mã Minh, người đã thệ nguyện không nằm cho đến khi nào thấu triệt chơn lý trong Tam Tạng Kinh Điển. Trong ba năm, Ngài đã cắt đứt mọi dục vọng trong Dục giới, sắc giới, và Vô sắc giới, đạt được lục thông và Bát Ba La Mật. Ngài thị tịch khoảng năm 36 trước Tây Lịch.

Tập Tục Lục Phương Lễ Bái (hành trì sáu phương). Theo Kinh Thi Ca La Việt, tín đồ đạo Bà La Môn mỗi sáng thường hay tắm rữa sạch sẽ rồi lễ lạy sáu phương, để cầu sanh về cõi sướng một cách mù quáng. Họ nghĩ rằng thần linh sáu phương sẽ rước họ về các cõi vui sướng nào đó. Đức Phật đã nhân đó thuyết kinh Lễ Lục Phương cho họ. Theo Đức Phật, chúng ta nên nghĩ như vầy:

- Thứ nhất là lễ bái phương Đông cần được hiểu là cha mẹ.
- Thứ nhì là lễ bái phương Nam cần được hiểu là sư trưởng.
- Thứ ba là lễ bái phương Tây cần được hiểu là vợ con.
- Thứ tư là lễ bái phương Bắc cần được hiểu là bạn bè.
- Thứ năm là lễ bái phương Dưới cần được hiểu là tôi tớ, lao công.
- Thứ sáu là lễ bái phương Trên cần được hiểu là Sa Môn, Bà La Môn.

Đa thần giáo hay chủ nghĩa thờ đa thần. Đạo Phật không là hình thức của chủ nghĩa đa thần vì nó không có khái niệm về thần thánh hay thượng đế, nó cũng không cho rằng thượng đế sáng tạo vạn hữu. Nhất Thần Giáo hay tín ngưỡng thờ một vị Thần Linh. Có nhiều người tin rằng chỉ có một vị thần linh tối thượng là người duy nhất sanh ra trời, đất, và vạn vật. Theo họ thì vũ trụ trước đây là một khoảng mênh mông mù mịt. Nhờ quyền phép của Đức Chúa Trời mà trong bảy ngày đã tạo thành mặt trời, mặt trăng, tinh tú, đất, nước, sông, cây cối, người và vật. Vào ngày thứ bảy, Ngài lấy chút đất hà hơi thành ra ông A Đam, đồng thời lấy chút đất khác cùng một miếng xương sườn rồi hà hơi vào thành ra bà Ê Và. Hai người ấy lấy nhau và sống như vợ chồng trong Vườn Địa Đàng. Sau vì phạm tội ăn trái cấm trong vườn nên cả hai bị đày xuống cõi trần làm thủy tổ loài người. Từ đó con cháu loài người đều bị bó buộc trong tội tổ tông truyền. Theo giáo lý nhất thần giáo thì ai biết tôn trọng, kính thờ, và vâng lời Thượng Đế sẽ được lên Thiên Đàng đời đời sống hạnh phúc; trái lại sẽ bị đọa xuống địa ngục.

Tập tục tôn thờ linh vật hay Bái Vật giáo (những người chủ trương lễ lạy vật thần hay vật thờ). Người nguyên thủy tin rằng những thần linh cư ngụ, hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn, bên trong các sự vật vật lý. Chỗ cư ngụ này có thể là một vật vô tri như một tảng đá, một bộ lông chim, một dụng cụ hay có thể là một cái cây lớn, một con thú hay con chim, hay ngay cả một con người. Họ xem những thứ này che chở cho họ, cho gia đình họ, xóm làng khỏi bị tai họa và họ tôn thờ những thứ này một cách tận tụy. Theo quan điểm Phật giáo, việc tôn thờ một con vật, một cái cây, hay một đồ vật vô tri như thế thiệt là kỳ quặc. Người ta không nên tôn thờ và cầu nguyện gì ở những thứ ấy, mà phải nên đưa chúng vào những tiện ích hằng ngày cho đời sống để làm gia tăng sự lợi lạc cho mình. Thí dụ như mặt trời là một vật cần thiết tuyệt đối cho sự hiện hữu của con người, nhưng người Phật tử nên luôn nhớ rằng mặt trời chỉ là một vật, chứ không phải là một vị thần. Trong tương lai, khi kiến thức của con người tiến xa hơn nữa so với ngày nay, thì sẽ có cơ may con người sẽ tạo ra một thứ thay thế cho mặt trời. Mặt trăng cũng thế, chỉ là một sự vật, dù ngày xưa nó đã từng được tôn thờ như một vị thần. Nhưng giờ đây phi thuyền không gian có người lái đã nhiều lần đáp xuống mặt trăng. Sự thám hiểm mặt trăng lên đến tột điểm sẽ được đem áp dụng thực tiễn vào đời sống của con người. Cũng như vậy, sông, biển, núi non chỉ là những sự vật mà con người nên đem kiến thức của mình nhằm đem những năng lượng của chúng làm giàu cho đời sống của mình. Thú vật và cây cỏ cũng lại cũng như vậy. Theo truyền thống Phật giáo, Phật tử tại gia có thể không lễ bái thần thánh ngoại đạo; Tăng Ni không lễ bái vua chúa hay cha mẹ (thường thì vị ấy đã lễ lạy cha mẹ lần cuối cùng trước khi xuất gia).

533. CÁC PHÁP TU KHÁC

Có một số người chối bỏ sự hiện hữu của hình tướng (bác tướng). Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ thì Lý chính thật là Chân Không, Sự là phần diệu hữu. Diệu hữu tức chân không. Nếu chưa đạt được lẽ nầy thì thà rằng tu hành theo kiểu “Chấp Có,” chứ đừng cầu “Bác Tướng” hay “Chấp Không” trong khi vẫn còn có gia đình, vợ con, nhà cửa, và mong cầu khỏe mạnh. Vì làm như thế sẽ dễ bị lạc vào ngoan không hay cái “Không” sai lầm. Đây chính là hầm khổ đọa của tất cả những kẻ ỷ mình thông minh hôm nay. Bác Tướng tức là bài bác phần “Sự Tướng Hành Trì.” Kỳ thật, tất cả đều là giả tưởng. Bác tướng là chối bỏ sự tu hành theo hình tướng, thí dụ như những kẻ tu Thiền đời nay, luôn miệng nói “Nhất thiết duy tâm tạo” nên ta không “Chấp Tướng,” và do đó chê người tu theo Tịnh Độ chỉ là sự chấp trước ảo tưởng trong tâm. Tuy nhiên, điều mỉa mai là những kẻ nầy tự họ vẫn còn u mê chấp trước vào vợ, chồng, con cái, cửa nhà. Phật tử thuần thành nên luôn cẩn trọng!

Nói về pháp tu “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng”, theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 11, Đức Phật dạy: “Cho một trăm người ác ăn không bằng cho một người thiện ăn. Cho một ngàn người thiện ăn không bằng cho một người thọ ngũ giới ăn. Cho một vạn người thọ ngũ giới ăn không bằng cho một vị Tu-Đà-Huờn ăn. Cho một triệu vị Tu-Đà-Huờn ăn không bằng cho một vị Tư-Đà-Hàm ăn. Cho một trăm triệu vị Tư-Đà-Hàm ăn không bằng cho một vị A-Na-Hàm ăn. Cho một ngàn triệu vị A-Na-Hàm ăn không bằng cho một vị A-La-Hán ăn. Cho mười tỷ vị A-La-Hán ăn không bằng cho một vị Phật Bích Chi ăn. Cho một trăm tỷ vị Bích Chi Phật ăn không bằng cho một vị Phật Ba Đời ăn (Tam Thế Phật). Cho một ngàn tỷ vị Phật Ba Đời ăn không bằng cho một vị “Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tu, và Vô Chứng” được ăn uống để tu hành. Nói về “Tu hạnh bất động”, theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Nầy thiện tri thức! Nếu người tu hạnh bất động, chỉ khi thấy tất cả người, không thấy việc phải quấy, tốt xấu, lỗi lầm của người tức là tự tánh bất động. Nầy thiện tri thức! Người mê thân tuy bất động, mở miệng liền nói việc phải quấy, hay dở, tốt xấu của người, tức là cùng đạo đã trái nhau, chấp tâm, chấp tịnh tức là chướng đạo.” Nói về pháp “Tu Nhẫn”, Bồ Tát tu tập thập hồi hướng và Trung Quán thấy rằng chư pháp, sự lý đều dung hòa nên sanh tu nhẫn. Nói về pháp “Biệt Hướng Viên Tu”, y theo sự phân tích tứ giáo của tông Thiên Thai, những đức hạnh tu hành từ địa vị Biệt Giáo Bồ Tát cho đến Thập Hồi Hướng, sự lý hòa dung, dần dần xứng đáng với đức tính của viên giáo.

Ngoài ra, người Phật tử còn có bốn việc trọng đại trong đời tu của mình:

- Thứ nhất là tu Tâm. Phật dạy tâm yên cảnh lặng. Như vậy, sự quyết định trong tâm cũng là sự quyết định Phật quả trong tương lai.

- Thứ nhì là tu Nghiệp. Có thể nghiệp đời trước hay đời nầy. Tuy nhiên, Hòa thượng Thích Thanh Từ, một thiền sư nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Việt Nam cận đại đã khẳng định: “Tu là chuyển nghiệp.” Như vậy nhân tạo nghiệp của bất cứ đời nào, đều có thể chuyển được.

- Thứ ba là tu Nhân. Dụng công tu hành sao cho không tạo thêm nhân mới. Cổ đức dạy: “Bồ tát sợ nhân, chúng sanh sợ quả.” Dù hãy còn là phàm phu, chúng ta nên biết sợ nhơn để không hái quả.

- Thứ tư là tu Duyên. Duyên là những hoàn cảnh bên ngoài. Nếu đạo lực yếu thì chúng ta có thể bị hoàn cảnh bên ngoài lôi cuốn; tuy nhiên nếu đạo lực cao thì không có thứ gì có thể lôi cuốn mình được, như lời của Lục Tổ Huệ Năng: “không phải phướn động, cũng không phải gió động, mà chính tâm mình động.” Như vâng giữ đúng theo lời tổ dạy, thì không có duyên nào có thể làm phân bón cho kiếp luân hồi được.

534. XUẤT GIA

“Xuất gia” có nghĩa là từ bỏ gia đình để gia nhập giáo đoàn và trở thành Tăng sĩ, đối lại với “tại gia” có nghĩa là cư sĩ còn ở tại gia đình. Thuở xa xưa những người tu hành chân chánh thường ở nhà tranh, tự mình chấp tác, chứ không nhờ vào ngoại duyên. Vì mục đích của tu hành là đoạn diệt lòng tham mà họ ẩn cư nơi nhà tranh vách lá. Thậm chí họ luôn bế quan mà tu tập vì họ luôn muốn có được cuộc tu với đạo hạnh toàn hảo. Thời Đức Phật còn tại thế, các trưởng giả tử ở thành Tỳ Xá Ly đến chỗ ngài La Hầu La cúi đầu làm lễ hỏi rằng: “Thưa ngài La Hầu La, ngài là con của Phật vì đạo bỏ ngôi Chuyển Luân Thánh Vương mà xuất gia, việc xuất gia đó có những lợi ích gì?” La Hầu La liền đúng theo Pháp mà nói sự lợi ích của công đức xuất gia. Lúc đó, ông Duy Ma Cật đến nói với La hầu La rằng: “Thưa La Hầu La! Ngài không nên nói cái lợi của công đức xuất gia. Vì sao? Không lợi, không công đức, mới thật là xuất gia. Về Pháp hữu vi có thể nói là có lợi, có công đức, còn xuất gia là pháp vô vi, trong Pháp vô vi không lợi, không công đức. La Hầu La! Vả chăng xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; ly sáu mươi hai món kiến chấp, ở nơi Niết Bàn, là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bực Thánh, hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, sạch ngũ nhãn, đặng ngũ lực, lập ngũ căn, không làm não người khác, rời các tạp ác, dẹp các ngoại đạo, vượt khỏi giả danh, ra khỏi bùn lầy; không bị ràng buộc, không ngã sở, không chỗ thọ, không rối loạn trong lòng, ưa hộ trợ ý người khác, tùy thiền định, rời các lỗi. Nếu được như thế mới thật là xuất gia.” Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các trưởng giả tử: “Các ngươi nay ở trong Chánh Pháp nên cùng nhau xuất gia. Vì sao? Phật ra đời khó gặp.” Các trưởng giả tử nói: “Thưa cư sĩ, chúng tôi nghe Phật dạy rằng cha mẹ không cho, không được xuất gia.” Ông Duy Ma Cật nói: “Phải, các ngươi nếu phát tâm Vô thượng Bồ Đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đủ Giới Pháp.” Bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Bồ đề.

Thế phát hay cạo tóc là bước đầu tiên cho việc xuất gia. Trong khi hầu hết mọi người đều muốn có mái tóc đẹp và dùng thật nhiều thì giờ cũng như tiền bạc lo trau tria cho mái tóc, thì chư Tăng Ni cạo bỏ đi mái tóc ấy. Họ không còn bận bịu gì đến vẻ đẹp bề ngoài, nhưng chỉ lo cho vẻ đẹp bên trong mà thôi. Thật là dễ nhận ra chư Tăng Ni với cái đầu cạo nhẵn của họ. Thì giờ để trau tria cho mái tóc thì họ dùng vào những sinh hoạt quan trọng khác như ngồi thiền hay tụng kinh. Cạo râu tóc, theo chân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni khi Ngài dùng lưỡi gươm bén cắt bỏ búi tóc với ý nghĩa cắt đứt những hệ lụy của trần thế. Vì thế lý do tại sao chư Tăng Ni phải cạo tóc là để từ bỏ những dục vọng trần tục và những ham muốn khác nhằm đạt được sự thanh tịnh, thoát khỏi ảo vọng, loaị trừ chướng ngại và bước vào con đường tu tập. Một khi đã cạo tóc, họ được dễ dàng phân biệt với những người chưa gia nhập giáo đoàn. Cuộc sống và cuộc tu hằng ngày của chư Tăng Ni phải khế hợp (thích hợp) với giới luật của nhà Phật. Mỗi ngày bắt đầu thật sớm với chư Tăng Ni. Trước khi mặt trời mọc rất lâu, họ đã tu tập và trì tụng những lời Phật dạy vào thời công phu sáng. Sau đó là thời tu tập thiền định và nghiên cứu kinh điển. Dù cuộc sống rất đơn giản, các thành viên trong Tăng đoàn đều có nhiệm vụ phải hoàn thành. Họ làm việc cật lực và cảm thấy hạnh phúc với những việc làm của họ. Ngoài ra, trong ngày họ còn phải đi vào các làng giảng dạy Phật pháp. Khi trở về chùa họ còn viết sách về Phật giáo, hoặc tạc tượng của Đức Bổn Sư. Họ chăm sóc tự viện và khu vườn của tự viện. Họ chuẩn bị lễ lạc trong tự viện. Bên cạnh dó, họ khuyến tấn các Phật tử tại gia tu tập và giúp đở những kế hoạch cho người cao niên và người bệnh trong cộng đồng. Ban tối, chư Tăng Ni còn có những thời tụng kinh, ngồi thiền và giảng dạy Phật pháp. Họ không dùng bữa cơm tối, mà dùng thời gian này để học tập kinh điển hay tọa thiền. Đối với mọi người, nhất là các vị sa di mới vào tu, thoạt tiên thật khó để thức sớm và ngồi thiền, nhưng từ từ rồi họ cũng quen dần với cuộc sống hằng ngày trong tự viện. Bên cạnh đó, các vị xuất gia còn phải có thời khóa tu tập hằng ngày như thiền tập, tham vấn hằng ngày, công phu khuya, vân vân. Tham vấn hằng ngày tức là hội kiến mỗi ngày với vị thiền sư được tiến hành trong những thời thiền quyết liệt. Những câu trao đổi ngắn gọn và vào trọng tâm với vị thiền sư không những chỉ làm bật dậy tuệ quán của thiền sinh mà còn tạo điều kiện để vị thiền sư gần gũi và đánh giá những kinh nghiệm hành thiền của đệ tử mình. Mối liên hệ trực tiếp và sâu sắc như vậy cũng nhằm giúp việc truyền tâm ấn giữa thầy và trò.

Đức Phật thường khuyên tứ chúng: “Các người từ bỏ là từ bỏ những gì không phải của các người. Danh không phải của các người, vậy các người nên từ bỏ. Vật chất không phải của các người, các người nên từ bỏ. Thân không phải là của các người, thân được tạo tác bởi năm uẩn, vậy các người nên từ bỏ nó. Ngay cả tâm cũng không phải là của các người (nó là một trong ngũ uẩn), vậy các người nên từ bỏ nó.” Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Mặc áo cà sa mà không rời bỏ những điều uế trược, không thành thật khắc kỷ, thà chẳng mặc còn hơn (9). Rời bỏ những điều uế trược, giữ gìn giới luật tinh nghiêm, khắc kỷ và chân thành, người như thế đáng mặc áo cà sa (10). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta ví họ như ngọn lửa hồng, đốt tiêu tất cả kiết sử từ lớn chí nhỏ (32). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta biết họ là người gần tới Niết bàn, nhất định không bị sa đọa dễ dàng như trước (33). Hàng Tỳ Kheo đi vào xóm làng để khất thực ví như con ong đi kiếm hoa, chỉ lấy mật rồi đi chứ không làm tổn thương về hương sắc (49). Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Trong hết thảy nhơ cấu đó, vô minh cấu là hơn cả. Các ngươi có trừ hết vô minh mới trở thành hàng Tỳ Kheo thanh tịnh (243). Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267). Chẳng phải do giới luật đầu đà, chẳng phải do nghe nhiều học rộng, chẳng phải do chứng được tam muội, chẳng phải do ở riêng một mình, đã vội cho là “hưởng được cái vui xuất gia, phàm phu không bì kịp.” (271). Các ngươi chớ vội tin những điều ấy khi mê lầm phiền não của các ngươi chưa trừ (272). Chế phục được mắt, lành thay; chế phục được tai, lành thay; chế phục được mũi, lành thay; chế phục được lưỡi, lành thay (360). Chế phục được thân, lành thay; chế phục được lời nói, lành thay; chế phục được tâm ý, lành thay; chế phục được hết thảy, lành thay. Tỳ kheo nào chế phục được hết thảy thì giải thoát hết thảy khổ (361). Gìn giữ tay chân và ngôn ngữ, gìn giữ cái đầu cao, tâm mến thích thiền định, riêng ở một mình, thanh tịnh và tự biết đầy đủ, ấy là bậc Tỳ kheo (362). Tỳ kheo nào điều nhiếp được ngôn ngữ, khôn khéo và tịch tịnh, thì khi diễn bày pháp nghĩa, lời lẽ rất hòa ái rõ ràng (363). Tỳ kheo nào an trú trong lạc viên Chánh-pháp, mến pháp và theo pháp, tư duy nhờ tưởng pháp, thì sẽ không bị thối chuyển khỏi tịnh đạo (364). Chớ nên khinh điều mình đã chứng, chớ thèm muốn điều người khác đã chứng. Tỳ kheo nào chỉ lo thèm muốn điều người khác tu chứng, cuối cùng mình không chứng được tam-ma-địa (chánh định) (365). Hàng Tỳ kheo dù được chút ít cũng không sinh tâm khinh hiềm, cứ sinh hoạt thanh tịnh và siêng năng, nên đáng được chư thiên khen ngợi (366). Nếu với thân tâm không lầm chấp là “ta” hay “của ta.” Vì không ta và của ta nên không lo sợ. Người như vậy mới gọi là Tỳ kheo (367). Hàng Tỳ kheo an trú trong tâm từ bi, vui thích giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (368). Tỳ kheo múc nước trong chiếc thuyền nầy, hễ nước hết thì thuyền nhẹ và mau đi; Cũng như thế, đoạn trừ tham dục và sân nhuế trong thân nầy, hễ tham dục hết thì mau chứng đến Niết bàn (369). Tỳ kheo nào đoạn được năm điều phiền não: Tham, sân, si, mạn, nghi; bỏ được năm điều: Tham ái sắc, tham ái vô sắc, lừa đảo, phóng dật, và si mê; siêng tu năm điều: Tín, tấn, niệm, định, huệ; vượt khỏi năm điều say đắm: Tham ái, sân hận, si mê, tà kiến. Ta gọi là người đã vượt qua dòng nước lũ (370). Này các Tỳ Kheo, hãy mau tu thiền định! Chớ buông lung, chớ mê hoặc theo dục ái. Đừng đợi đến khi nuốt hườn sắt nóng, mới ăn năn than thở (371). Không có trí huệ thì không có thiền định, không có thiền định thì không có trí tuệ. Người nào gồm đủ thiền định và trí tuệ thì gần đến Niết bàn (372). Tỳ kheo đi vào chỗ yên tĩnh thì tâm thường vắng lặng, quán xét theo Chánh pháp thì được thọ hưởng cái vui siêu nhân (373). Người nào thường nghĩ đến sự sanh diệt của các uẩn, thì sẽ được vui mừng hạnh phúc. Nên biết: người đó không bị chết (374). Nếu là bậc Tỳ kheo sáng suốt, dù ở trong đời, trước tiên vẫn lo nhiếp hộ các căn và biết đủ, hộ trì giới luật (375). Thái độ thì phải thành khẩn, hành vi thì phải đoan chánh; được vậy, họ là người nhiều vui và sạch hết khổ não (376). Cành hoa Bạt-tất-ca bị úa tàn như thế nào, thì Tỳ kheo các ông, cũng làm cho tham sân úa tàn thế ấy (377). Vị Tỳ kheo nào thân ngữ thanh tịnh, tâm an trú tam muội, xa lìa nơi dục lạc, Ta gọi họ là người tịch tịnh (378). Các ngươi hãy tự kỉnh sách, các ngươi hãy tự phản tỉnh! Tự hộ vệ và chánh niệm theo Chánh pháp mới là Tỳ kheo an trụ trong an lạc (379). Chính các nươi là kẻ bảo hộ cho các ngươi, chính các ngươi là nơi nương náu cho các ngươi. Các ngươi hãy gắng điều phục lấy mình như thương khách lo điều phục con ngựa mình (380). Tỳ kheo nào đầy tâm hoan hỷ, thành tín theo giáo pháp Phật Đà, sẽ đạt đến cảnh giới tịch tịnh an lạc, giải thoát các hành (vô thường) (381). Những Tỳ kheo tuy tuổi nhỏ mà siêng tu đúng giáo pháp Phật Đà, là ánh sáng chiếu soi thế gian, như mặt trăng ra khỏi mây mù (382).

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Người xuất gia làm sa Môn thì phải từ bỏ ái dục, biết được nguồn tâm, thấu triệt giáo pháp của Phật, hiểu pháp vô vi. Bên trong không có cái để được, bên ngoài không có chỗ để cầu. Tâm không chấp thủ nơi đạo, cũng không hệ lụy bởi nghiệp, không có suy tưởng, không có tạo tác, không có tu, không có chứng, chẳng cần trải qua các Thánh vị mà tự thành cao tột, đó gọi là Đạo.” (Chương 2). Cạo bỏ râu tóc để trở thành một vị Sa Môn, lãnh thọ giáo pháp của Phật thì phải xả bỏ của cải thế gian, làm khất sĩ, mong cầu vừa đủ, giữa ngày ăn một bữa và chỉ ăn cho khỏi đói, dưới gốc cây ở một đêm, cẩn thận không để trở lại lần thứ hai. Điều làm cho người ta ngu muội là Ái và Dục (chương 3). Sa Môn hành đạo, đừng như con trâu kéo vất vả; thân tuy có tu tập mà tâm không tu tập. Nếu tâm thật sự tu tập thì không cần hình thức bên ngoài của thân (chương 40). Người hành đạo giống như con trâu chở nặng đi trong bùn sâu, mệt lắm mà không dám nhìn hai bên, đến khi ra khỏi bùn lầy rồi mới có thể nghỉ ngơi. Người Sa Môn phải luôn quán chiếu tình dục còn hơn bùn lầy, một lòng nhớ Đạo mới có thể khỏi bị khổ vậy (chương 41). Ta xem địa vị vương hầu như bụi qua kẽ hở, xem vàng ngọc quý giá như ngói gạch, xem y phục tơ lụa như giẻ rách, xem đại thiên thế giới như một hạt cải, xem cửa phương tiện như các vật quý giá hóa hiện, xem pháp vô thượng thừa như mộng thấy vàng bạc lụa là, xem Phật đạo như hoa đốm trước mắt, xem thiền định như núi Tu Di, xem Niết Bàn như ngày đêm đều thức, xem phải trái như sáu con rồng múa, xem pháp bình đẳng như nhất chân địa, xem sự thịnh suy như cây cỏ bốn mùa (chương 42).”

535. HAI SẮC THÁI CỦA ĐỜI SỐNG NGƯỜI PHẬT TỬ

Theo Kinh Hoa Nghiêm, có hai sắc thái của đời sống Phật tử xuất gia. Thứ nhất là Phát Bồ Đề tâm hay làm trổi dậy khát vọng mong cầu giác ngộ tối thượng. Phát Bồ Đề tâm trong Phạn ngữ là “Bodhicittapada,” nói cho đủ là “Anuttarayam-Samyaksambodhi-cittam-utpadam,” tức là phát khởi “Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác Tâm.” Trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật dạy: “Trong thế gian nầy ít ai có thể nhận biết một cách sáng tỏ Phật Pháp Tăng là gì; ít ai thành tín bước theo Phật Pháp Tăng; ít ai có thể phát tâm vô thượng bồ đề; tu hành Bát Nhã lại càng ít nữa. Tinh tấn tu hành Bát Nhã cho đến địa vị Bất Thối Chuyển và an trụ trong Bồ Tát Địa lại càng ít hơn gấp bội.” Thứ nhì là thực hành đạo Bồ Tát. Ở đây chúng ta muốn nói về thực hành hạnh của Bồ Tát Phổ Hiền. Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana) sau khi đã phát tâm dưới sự chỉ dẫn của Ngài Văn Thù, từ đó về sau cuộc hành hương của ông hoàn toàn nhắm vào việc hỏi thăm cách thức thực hành hạnh Bồ Đề (bodhicarya). Cho nên ngài Văn Thù nói với đệ tử của mình, khi ngài chỉ thị Thiền Tài Đồng Tử ra đi cho một cuộc lữ hành trường kỳ và gian khổ: “Lành thay! Lành thay! Thiện nam tử! Sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, bây giờ lại muốn tìm học hạnh của Bồ Tát. Thiện nam tử, ít thấy có ai phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, mà những ai sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng lại còn tìm học hạnh của Bồ Tát, càng ít thấy hơn. Vì vậy, thiện nam tử, nếu muốn thành tựu Nhất Thiết Chủng Trí, hãy tinh tấn thân cận các bậc thiện hữu tri thức (kalyanmitra).” Theo Kinh Bát Nhã, sau khi phát tâm Bồ Đề là thực hành Bát Nhã Ba La Mật. Trong khi theo Hoa Nghiêm thì sự thực hành đó được thắt chặt với công hạnh của Phổ Hiền Bồ Tát và sinh hoạt của sự giác ngộ được đồng hóa với Phổ Hiền Hạnh.

536. THÀNH TỰU GIỚI HẠNH

Người Phật tử nhất định phải có một nền tảng tu hành vững chắc. Nền tảng đó là nghiêm thủ giới luật để thành tựu giới hạnh. Theo Phật giáo, thế nào là không thành tựu giới hạnh? Không thành tựu giới hạnh là không có nền tảng tu hành vững chắc. Có một số người nói là tu Phật, nhưng họ chẳng những không giữ giới, mà còn dùng tiền của đàn na tín thí không vào việc làm Phật sự mà vào việc riêng cho thương vụ hay gia đình của chính họ. Chẳng những họ không muốn tu hành gì hết, mà họ còn đi ngược lại với những quy củ căn bản mà Đức Phật đã tuyên thuyết. Quả là một điều bất hạnh cho Phật giáo! Có người lại nói rằng tu hay không tu rồi cũng chết.” Như vậy, “người tu hành có thể tránh được cái chết hay không?” Ờ, thì ai rồi cũng phải chết, đó là quy luật của vô thường. Tuy nhiên, với những bậc chân tu, đến khi chết mà tâm vẫn sáng suốt. Chắc chắn một điều người tu Phật sẽ ra đi với tâm không phiền não, không rối ren, không lo âu, mà chắc chắn ra đi một cách an nhiên tự tại. Và chắc chắn một điều là lúc ra đi họ biết vì sao họ tới và vì sao họ ra đi một cách rõ ràng chứ không mơ hồ gì cả. Điều nầy sẽ trái ngược lại với những kẻ đội lốt tu hành mà hành xử càng bậy. Những kẻ đó lúc sắp chết và lúc chết sẽ chết trong mê muội tối tăm, lo lắng chuyện nọ nghĩ ngợi chuyện kia; tâm họ chẳng những không thanh tịnh, mà họ còn ra đi trong lo lắng và nuối tiếc. Những kẻ nầy lúc tới chết thì mơ màng, cả đời mê muội vì thế mà đến lúc ra đi lại càng rối rắm. Họ không biết lý do gì mình đến đây, rồi vì sao lại ra đi. Họ cũng hoàn toàn mờ mịt về chuyện họ từ đâu lại, rồi sẽ đi về đâu.

Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã khẳng định một số điều về Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh. Thứ nhất là hộ trì các căn. Theo Kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về một vị Tỳ Kheo Hộ Trì Các Căn: “Thế nào là vị Tỳ Kheo hộ trì các căn? Khi mắt thấy sắc, Tỳ Kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, khiến nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện khởi lên, Tỳ Kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, thân cảm xúc, ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỳ Kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Thứ nhì là tiết độ trong ăn uống. Theo Kinh Hữu Học trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy ‘Thế nào là vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong ăn uống. Vị ấy phải quán sát một cách khôn ngoan. Khi vị ấy thọ dụng các món ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức hay tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân nầy được duy trì, được bảo dưỡng, khỏi bị gia hại, để chấp trì phạm hạnh. Vị ấy nên nghĩ rằng: “Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới; và ta sẽ không phạm lỗi lầm, sống được an ổn.” Thứ ba là chú tâm cảnh giác. Theo Kinh Hữu trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về ‘Chú tâm cảnh giác’. Ban ngày trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh một, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh giữa, vị nầy nằm xuống phía hông phải, như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại. Ban đêm trong canh cuối, khi đã thức dậy, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Thứ tư là thành tựu Bảy Diệu Pháp. Đây là bảy sự thù diệu mà một vị Tỳ Kheo phải luôn tâm niệm (Thất Thù Diệu Sự). Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, một vị Tỳ Kheo nên luôn có bảy sự thù diệu. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết hành trì học pháp, và khát vọng hành trì học pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán pháp và khát vọng quán pháp trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết điều phục các dục vọng và khát vọng điều phục các dục vọng trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống an tịnh và khát vọng sống an tịnh trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết sống tinh tấn và khát vọng sống tinh tấn trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm và khát vọng quán sát tự niệm trong tương lai. Ở đây vị Tỳ Kheo tha thiết với kiến giải và khát vọng hiểu biết sở kiến trong tương lai. Thứ năm là lạc trú trong thiền định. Thứ sáu là luôn sống chế ngự với sự chế ngự của giới luật Phật. Thứ bảy là đầy đủ oai nghi chánh hạnh. Thứ tám là thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt. Thứ chín là thọ lãnh và tu học các học pháp.

537. ĐẠI XUẤT THẾ

Một trong những nét nổi bật của câu chuyện về cuộc đời Đức Phật với sự kiện Ngài là một con người trong kiếp tái sanh lần cuối của mình. Tuy nhiên, tin tức này có thể làm cho người ta suy nghĩ lệch lạc, bởi vì Ngài không còn là một con người bình thường. Là một vị Phật thì không phải là người mà cũng không phải là thần linh, nhưng lại vượt xa bản chất của hai thứ vừa kể. Mặc dù sự xuất chúng này, truyền thống đạo Phật nhắc nhở một đời sống gương mẫu của Đức Phật trong giai đoạn làm người của Ngài như là một phương tiện đi vào vấn đề cơ bản về kiếp sống của con người, vấn đề đi đến sự giác ngộ là một giải pháp. Sau lần tái sinh cuối cùng, vị Bồ Tát được đặt tên là Tất Đạt Đa, có nghĩa là “một người có mục đích của mình thành tựu.” Những nhà tiên tri đương thời lập tức nhận ra rằng Ngài là một cậu bé đặc biệt. Ngay khi còn bé, Ngài đã có trong mình 32 tướng hảo của một con người vĩ đại, chứng tỏ sự độc tôn của Ngài. Mẹ của Ngài sau khi hoàn tất nhiệm vụ thiêng liêng của mình, đã qua đời khi Ngài vừa mới sanh ra được 7 ngày và tái sanh nơi cõi trời Đâu Suất. Tương lai của Thái tử Tất Đạt Đa đã được tiên đoán hai lần và vào cả hai dịp đều cho thấy rằng Ngài sẽ là một vị vua của vũ trụ hoặc một vị Phật, khắp thế gian đều biết đến quyền lực và sự công bằng của Ngài, hoặc là một vị Phật, dẫn dắt đời sống tôn giáo và đưa nhân loại thoát khỏi vô minh. Nếu Thái tử Tất Đạt Đa theo đuổi đời sống của một bậc gia trưởng, Ngài sẽ trở thành một đại vương, nhưng nếu Ngài từ bỏ thế tục Ngài sẽ trở thành Phật. Các nhà tiên tri báo cho vua Tịnh Phạn sự kiện này để bảo đảm tương lai của hoàng tộc của đứa con trai của Ngài. Vua cha phải tìm cách ngăn chặn để không bao giờ cho Thái tử trông thấy những cảnh khốn cùng bất hạnh của cuộc sống. Vì vậy nhà vua cho xây ba tòa cung điện cho con trai mình và có đội quân bảo vệ, nhiệm vụ của họ là ngăn không cho Thái tử trông thấy những đặc tính thật sự mà con người phải trải qua. Thái tử Tất Đạt Đa Cồ Đàm là một chàng trai trẻ đầy tài năng và cá tính độc đáo và Ngài vượt trội những người cùng lứa tuổi ở lãnh vực tài năng và học vấn. Được sống trong chăn êm nệm ấm cùng với tất cả những thỏa thích không thể tưởng được của cuộc sống trần tục, Ngài vẫn chưa biết được sự đau đớn của kiếp người mà không một ai có thể tránh được. Sử thi mô tả những cảnh huy hoàng tráng lệ chung quanh Ngài, không thiếu một thứ gì, ví dụ như lời ca tiếng hát trầm bổng của âm nhạc du dương với nhiều vũ nữ có sắc đẹp mê hồn và từng cung điệu cho mỗi mùa. Vào thời gian Thái tử kết hôn cùng công chúa Gia Du Đà La khi Ngài ở tuổi 29, sự việc dường như thể là Ngài sẽ tiến tới con đường nối nghiệp vua cha mà chẳng có mảy may ngờ rằng thế giới bên ngoài cung điện an toàn, có đầy những thỏa thích dục lạc này lại có một thực tế vô cùng nghiệt ngã. Tuy nhiên, vào một ngày nọ, Ngài ao ước được nhìn thấy những gì vượt qua những thành lũy của những người lính canh. Vua cha cố khuyên can Thái tử, nhưng thất bại, nên sau đó phải ra lệnh quét dọn làm sạch sẽ bất cứ điều gì có thể làm cho Thái tử khó chịu. Trong 4 lần đi dạo ngoài thành, theo truyền thống Phật giáo là “Bốn Hình Ảnh,” Thái tử Tất Đạt Đa đã đối mặt với lão bệnh và tử, và cuối cùng là hình ảnh một đạo sĩ khổ hạnh đang đi tìm con đường để vượt qua sự khổ. Ngài vô cùng xúc động với hình ảnh thứ tư này, và phát nguyện từ bỏ cuộc đời xa hoa của mình và đi tìm chân lý về thân phận con người. Sau khi đi đến quyết định này, Tất Đạt Đa trở về cung điện, ở đây Ngài được thông báo là vợ Ngài sanh cho Ngài một đứa con trai. Ngài không lấy làm vui sướng với tin mừng này và kêu lên “Một sự trói buộc (rahula) ra đời.” Do đó vua cha ra sắc lệnh đặt tên cho đứa cháu trai mình là La Hầu La. Trong cung điện, nhà vua dùng mọi nỗ lực để làm khuây khỏa nỗi lòng của Thái tử Tất Đạt Đa nhưng đều vô ích. Thái tử không còn quan tâm đến những dục lạc và hoàn toàn cảm thấy buồn ngủ trên chiếc ghế trường kỷ. Vào một nửa đêm khi Ngài tỉnh giấc rồi trông thấy những nàng ca kỹ và những vũ công xinh đẹp nằm sóng soài trong phòng khách của Ngài, đối với Ngài lúc này giống như những xác chết và cảm thấy tinh thần đau đớn. Ngài quyết định đi đến “sự xuất gia vĩ đại” ngay chính đêm đó Ngài ra lệnh cho người đánh xe là Xa Nặc, chuẩn bị cho mình ngựa Kiền Trắc. Trước khi rời bỏ cung điện, Ngài ghé qua căn phòng của vợ mình, đứng ở ngưỡng cửa và ngửi thấy mùi hoa lài, lòng Ngài đầy xao xuyến. Ngài trông thấy công chúa Gia Du Đà La nằm ngủ với bàn tay tựa trên mình La Hầu La, lòng Ngài thôi thúc muốn ẵm đứa con thơ của mình vào lòng lần cuối, nhưng Ngài không dám làm như vậy vì sợ rằng mình sẽ đánh thức họ và như thế sẽ cản trở cho sự ra đi của mình. Trong những lúc bình thường, việc rời bỏ cung điện là không thể xảy ra, có hàng trăm binh sĩ vũ trang ở các cổng thành. Nhưng một vị trời mở cổng thành trong khi những vị khác làm giảm bớt âm thanh của tiếng vó ngựa Kiền Trắc rồi đưa những người dân trong thành vào giấc ngủ say. Nhanh chóng vượt qua không trung cùng với mọi tinh tú trên bầu trời, Thái tử Tất Đạt Đa, Xa Nặc và ngựa Kiền Trắc đến bờ sông Anoma. Ở đó Thái tử khuyên Xa Nặc nên trở về hoàng cung để báo tin cho hoàng gia về sự ra đi của Ngài. Con ngựa Kiền Trắc không chịu đựng được sự chia ly với chủ mình và chết ngay tại chỗ lúc ấy. Nó được tái sinh vào cõi trời 33 tầng. Cởi bỏ y phục của hoàng gia, Thái tử dùng chiếc gươm của mình cắt đứt mái tóc dợn sóng, xong rồi tung lên trời và nói: “Nếu ta trở thành Phật, hãy để những tóc này nằm yên trên bầu trời, nếu không hãy để nó rơi xuống đất.” Với thiên nhãn, vị trời Đế Thích thấy được nên vội nắm bắt lấy mớ tóc ấy và cho vào chiếc hộp ngọc. Một vị Phạm Thiên dâng cho Thái tử ba bộ y, một chiếc bát và những vật dụng của một nhà sư: Một dao cạo, một cây kim, một cái lọc nước, và một chiếc thắt lưng. Từ đây Thái tử Tất Đạt Đa cất bước trên con đường không thể từ bỏ được để đi đến giải thoát trí tuệ hoàn hảo và hoàn toàn dập tắt được ngọn lửa khổ đau.

538. KHẤT THỰC

Khất thực theo nghĩa đen có nghĩa là “cầm bát.” Có nhiều hình thức khất thực, nhưng các vị sư trong các tịnh xá của hệ phái Tăng Già Khất Sĩ thường đi thành nhóm từ 10 đến 15 vị, đi thật chậm, chân không, và đi từng bước một xuyên qua phố thị, các ngài thường nhìn xuống đất và không nói chuyện. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong Phật giáo, cúng dường phẩm vật lên chư Tăng Ni là một trong những phần quan trọng nhất trong tu tập theo Phật giáo. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Để giữ uy nghi mang bình khất thực, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nên giữ gìn bát khất thực một cách trân quý; vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni không nên dùng hai bát khất thực cùng một lúc; vị Tỳ Kheo không nên dùng muỗng hay đũa khua vào bát khất thực. Công việc khất thực hằng ngày của chư Tăng tại các xứ theo Phật giáo Theravada tạo thành một trong những cơ hội chính để gieo trồng phước của Phật tử tại gia. Vào buổi sáng, chư Tăng đi bộ thành hàng, ôm bát khất thực trên tay, và Phật tử tại gia mang thức ăn đến để vào trong bát. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chỉ mang bình khất thực, đâu phải là Tỳ kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ Kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ Kheo (267).”

Theo Kinh Duy Ma Cật, Duy Ma Cật nói với ngài Đại Ca Diếp về tối thượng nghĩa của Khất Thực khi gặp ông nầy đi khất thực trong xóm nhà nghèo: ‘Này ngài Đại Ca Diếp! Có lòng từ bi mà không phổ cập là bỏ nhà giàu mà đi đến nhà nghèo. Ngài Đại Ca Diếp! Ở Pháp bình đẳng nên đi khất thực theo thứ lớp. Vì không ăn mà đi khất thực; vì phá tướng hòa hiệp mà bốc cơm ăn; vì không nhận mà nhận món ăn của người; vì tưởng không tụ mà vào làng xóm; có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió; lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng; biết các Pháp tướng như huyễn, không có tự tánh, không có tha tánh, trước vốn không sanh, nay cũng không diệt. Ngài Đại Ca Diếp! Nếu có thể không bỏ bát tà mà vào bát giải thoát, dùng bát tướng mà vào Chánh Pháp, dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả, cúng dường chư Phật và các bực hiền thánh rồi sau mới ăn. Ăn như thế, không phải có phiền não, không phải rời phiền não, không phải vào định ý, không ra định ý, không phải ở thế gian, không phải ở Niết Bàn, người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không được lợi ích, không bị tổn hại, đó chính là vào Phật đạo, không nương theo hạnh Thanh Văn. Ngài Ca Diếp! Nếu ăn như thế là ăn đồ cúng thí của người không uổng vậy. Duy Ma Cật nói với Tu Bồ Đề về tối thượng nghĩa của “Khất Thực” khi ông nầy khất thực trước nhà của Duy Ma Cật. Lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của Tu Bồ Đề đựng đầy cơm rồi nói với ông ta như sau: “Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm, nộ, si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu ngài được như thế mới nên lấy món ăn.

Theo Kinh Khất Thực, trong Bộ Trung A Hàm, khất thực là một trong những hạnh tu quan trọng của chư Tăng Ni. Tại Á châu, không phải là chuyện lạ khi thấy chư Tăng đi vào các làng mạc vào buổi bình minh với bát khất thực của họ. Họ đi từ nhà này qua nhà khác cho đến khi có ai đó dâng cúng thực vật, đến khi đầy bát thì quay trở về tịnh xá độ ngọ. Chư Tăng Ni rất biết ơn cho những thực vật mà họ thọ dụng vì họ không chọn lựa thức ăn. Đây cũng là cơ hội cho Phật tử tại gia thực tập hạnh cúng dường bố thí. Tại vài xứ mà hạnh tu khất thực ít phổ biến hơn thì Phật tử tại gia đi đến các tự viện cúng dường phẩm vật và thực phẩm. Khất thực là sống đúng theo chánh mạng của một nhà sư, ngược lại với những vị sư mà còn đi làm thì gọi là sống theo tà mạng. Ngoài ra khất thực còn tạo cho chư Tăng phẩm chất khiêm cung từ tốn, cũng như không trau tria cuộc sống. Trong khi khất thực, người tu tập nên luôn chẳng những hạn chế nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, mà phải hạn chế nhĩ căn với thanh trần, tỷ căn với hương trần, thiệt căn với vị trần và thân căn với xúc trần, để làm giảm thiểu sự khởi dậy của những thức. Phật nhắc nhở chúng đệ tử của Ngài rằng, phương pháp duy nhất để giảm thiểu sự khởi dậy của chư thức là thiền định. Người Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta phải cần đạt tới trình độ ‘Thiền duyệt vi thực’ nghĩa là lấy sự tham thiền làm thực phẩm. Người tham thiền tới chỗ rốt ráo thì trên không biết có trời, dưới không biết có đất, chặng giữa không thấy có người, hòa với hư không làm một, sống trong một cảnh giới vô nhân, vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả. Ngoài ra, vị ấy phải hạn chế Ngũ Dục, chế ngự năm triền cái, liễu tri Ngũ Thủ Uẩn (năm trói buộc của năm uẩn hữu lậu khiến chúng sanh mãi luyến ái trong vòng luân hồi sanh tử), tu tập Tứ Niệm Xứ, tu tập Tứ Chánh Cần, tu tập Tứ Như ý Túc, tu tập Ngũ Căn, tu tập Ngũ Lực, tu tập Thất Bồ Đề Phần, tu tập Bát Thánh Đạo, tu tập Chỉ Quán, giác ngộ và giải thoát.

Khi Thái tử Tất Đạt Đa trở thành một nhà tu khổ hạnh, Ngài bắt đầu đi tìm một vị thầy có thể chỉ bày con đường chấm dứt mọi khổ đau phiền não. Ngài du hành qua những khu rừng và tiếp xúc với các bậc thánh nhân. Ngài được mọi người niềm nở tiếp đón với sự kính trọng. Mặc dầu Thái tử mặc áo quần rách rưới và dùng thức ăn thanh đạm mà ngài xin được, nhưng ngài vẫn được mọi người kính trọng. Ngày nọ, Thái tử đến thành Vương Xá, thủ đô nước Ma Kiệt Đà, khi đi ngang qua cổng thành, một vị quan đại thần của vua Tần Bà Sa La nhìn thấy, liền chạy vào tâu với đức vua: “Tâu hoàng thượng, hạ thần vừa trông thấy một đạo sĩ hết sức lạ thường xuất hiện trong thành. Ông ta ăn mặc rách rưới và đi đến từng nhà để xin thức ăn, nhưng hạ thần đoan chắc rằng đây là một vĩ nhân. Khuôn mặc của người ấy trông rất từ bi và dáng đi đứng hết sức trang nghiêm.” Nhà vua rất vui mừng cho dời đạo sĩ đến để đàm luận. Nhà vua vô cùng cảm phục trước sự sáng suốt, đức khiêm cung và lòng từ tâm của đạo sĩ. Sau đó nhà vua đề nghị đạo sĩ ở lại xứ Ma Kiệt Đà để giúp vua trị quốc. Nhưng Thái tử Tất Đạt Đa thưa: “Thưa Đại Vương, bần đạo đã có dịp cai trị một vương quốc, nhưng bần đạo đã từ chối vì bần đạo muốn đi tìm chân lý cứu vớt chúng sanh khỏi khổ đau phiền não. Xin cảm tạ lòng ưu ái của ngài.” Sau đó vua Tần Bà Sa La khẩn khoản đạo sĩ trở lại để chỉ dạy cho đức vua sau khi đã chứng ngộ chân lý. Và ngay cả khi đạo sĩ không thành công, vua xứ Ma Kiệt Đà nầy lúc nào cũng hoan nghênh tiếp đón đạo sĩ.

539. Y CHỈ CỦA BỒ TÁT

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười y chỉ mà chư Đại Bồ Tát đều phải nương theo để thực hành hạnh Bồ Tát:

- Thứ nhất là y chỉ cúng dường tất cả chư Phật thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ nhì là y chỉ điều phục tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ ba là y chỉ gần gủi tất cả thiện hữu thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ tư là y chỉ chứa nhóm tất cả thiện căn thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ năm là y chỉ nghiêm tịnh tất cả cõi Phật thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ sáu là y chỉ chẳng lìa bỏ tất cả chúng sanh thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ bảy là y chỉ thâm nhập tất cả Ba La Mật thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ tám là y chỉ đầy đủ tất cả Bồ Tát nguyện thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ chín là y chỉ vô lượng Bồ Đề tâm thực hành hạnh Bồ Tát.
- Thứ mười là y chỉ vô lượng Phật Bồ Đề thực hành hạnh Bồ Tát.

540. HAI MƯƠI CHA MẸ VÀ QUYẾN THUỘC CỦA BỒ TÁT

Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập III, chư Bồ Tát có hai mươi cha mẹ và quyến thuộc:

- Thứ nhất, Bát Nhã là mẹ.
- Thứ nhì, phương tiện là cha.
- Thứ ba, bố thí là người nuôi nấng.
- Thứ tư, trì giới là người trông nom hộ trì.
- Thứ năm, nhẫn nhục là đồ trang sức.
- Thứ sáu, tinh tấn là người thủ hộ.
- Thứ bảy, thiền định là người tắm rữa.
- Thứ tám, thiện hữu tri thức là người dạy dỗ.
- Thứ chín, các Bồ Đề phần là bạn đồng hành.
- Thứ mười, chư Bồ Tát là anh em.
- Thứ mười một, Bồ Đề tâm là nhà cửa.
- Thứ mười hai, đi đúng theo chánh đạo là cách hành xử tại nhà.
- Thứ mười ba, các trụ địa là chỗ ở.
- Thứ mười bốn, các pháp nhẫn là gia tộc.
- Thứ mười lăm, các nguyện là gia giáo.
- Thứ mười sáu, thực hành công hạnh là gia nghiệp.
- Thứ mười bảy, khiến kẻ khác chấp nhận Đại Thừa là gia vụ.
- Thứ mười tám, được thọ ký trong một đời nữa là số phận của ngài như vị thái tử nối nghiệp trong vương quốc chánh pháp.
- Thứ mười chín, các Ba La Mật là con thuyền Bát Nhã đưa ngài đáo bỉ ngạn Giác Ngộ.
- Thứ hai mươi, thành tựu trí tuệ viên mãn của Như Lai là nền tảng của gia quyến thanh tịnh của ngài.

541. THẬP HIỆU BỒ TÁT

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, sau khi thành tựu tu tập mười đạo xuất sanh Phật pháp, chư Bồ Tát sẽ đạt được mười danh hiệu đại trượng phu:

- Thứ nhất là Bồ Đề Tát Đỏa, vì do Bồ Đề trí sanh ra.
- Thứ nhì là Ma Ha Tát Đỏa vì an trụ trong Đại Thừa.
- Thứ ba là Đệ Nhứt Tát Đỏa, vì chứng pháp đệ nhứt.
- Thứ tư là Thắng Tát Đỏa vì giác ngộ pháp thù thắng.
- Thứ năm là Tối Thắng Tát Đỏa, vì trí huệ tối thắng.
- Thứ sáu là vô thượng Tát Đỏa, vì khai thị pháp vô thượng.
- Thứ bảy là Lực Tát Đỏa, vì biết rộng thập lực.
- Thứ tám là Vô Đẳng Tát Đỏa, vì thế gian không sánh được.
- Thứ chín là Bất Tư Nghì Tát Đỏa, vì nơi một niệm mà Thành Phật.
- Thứ mười, chư Bồ Tát được danh hiệu nầy thời được thành tựu Bồ Tát Đạo.

542. CẦU PHÁP

Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười điều cầu pháp của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được đại trí huệ tất cả Phật pháp chẳng do người khác dạy:

- Thứ nhất là trực tâm cầu pháp, vì không dua nịnh phỉnh phờ.

- Thứ nhì là tinh tấn cầu pháp, vì xa lìa lười biếng khinh mạn.

- Thứ ba là nhứt hướng cầu pháp, vì chẳng tiếc thân mạng.

- Thứ tư là vì muốn trừ phiền não cho tất cả chúng sanh mà cầu pháp, vì chẳng vì danh, lợi hay sự cung kính.

- Thứ năm là vì lợi mình, lợi người, cũng như lợi tất cả chúng sanh mà cầu pháp, chứ chẳng vì tư lợi.

- Thứ sáu là vì nhập trí huệ mà cầu pháp, chẳng vì văn tự.

- Thứ bảy là vì thoát sanh tử mà cầu pháp, vì chẳng tham thế lạc.

- Thứ tám là vì độ chúng sanh mà cầu pháp, vì phát Bồ Đề tâm.

- Thứ chín là vì dứt nghi cho tất cả chúng sanh mà cầu pháp, vì làm cho họ không do dự.

- Thứ mười là vì đầy đủ Phật phát mà cầu pháp, vì chẳng thích những thừa khác.

543. THÁNH HẠNH

Thuật ngữ “Thánh” theo Phạn ngữ là “Ariya”, có nghĩa là “Cao quý” hay “khôn ngoan.” Một người đã đạt được “kiến đạo,” con đường thứ ba trong năm con đường tiến tu của người Phật tử. Trong Phật giáo Đại Thừa, “Arya” chỉ người đã chứng ngộ “tánh không.” Theo đạo Phật, “Thánh” là bậc đã chứng đắc Chánh Đạo. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn Thánh chủng:

- Thứ nhất là bằng lòng mặc đồ bá nạp từ vải rách. Ở đây vị Tỳ Kheo tự bằng lòng với bất cứ loại y nào, tán thán sự bằng lòng với bất cứ loại y nào, không cố ý tìm cầu y một cách không xứng đáng, không buồn áo não nếu không được y; nhưng khi được y vị nầy không nhiễm trước, không say mê, không có phạm tội, vị nầy dùng y, thấy các nguy hiểm và biết rõ sự giải thoát. Vì tự bằng lòng với bất cứ loại y nào nên vị ấy không khen mình chê người. Ở đây vị nầy khéo léo, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm. Vị Tỳ Kheo nầy được gọi là một vị đã trung thành với Thánh chủng theo truyền thống nguyên thủy quá khứ.

- Thứ nhì là bằng lòng với đồ khất thực nhận được.

- Thứ ba là bằng lòng ngồi dưới gốc cây hay một phòng xá cũ kỹ. Thứ tư là hoàn toàn buông bỏ thế sự. Theo Kinh Phúng Tụng trong trường Bộ Kinh, có bốn Thánh ngôn: Ly vọng ngữ, ly lưỡng thiệt, ly ác khẩu, và ly ỷ ngữ. Lại có bốn Thánh ngôn khác: Không thấy nói không thấy, không nghe nói không nghe, không nghĩ nói không nghĩ, và không biết nói không biết. Lại có bốn Thánh ngôn khác nữa: thấy nói thấy, nghe nói nghe, nghĩ nói nghĩ, và biết nói biết.

544. THÁNH ĐIỂN KHÔNG VĂN TỰ

“Ariya” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “Cao quý” hay “khôn ngoan.” Một người đã đạt được “kiến đạo,” con đường thứ ba trong năm con đường tiến tu của người Phật tử. Trong Phật giáo Đại Thừa, “Arya” chỉ người đã chứng ngộ “tánh không.” Theo đạo Phật, “Thánh” là bậc đã chứng đắc Chánh Đạo. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, toàn bộ kết tập của Thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay lá thốt nốt suốt thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên, ngay cho đến hôm nay Bà La Môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ Đà, nhất là những sách mệnh danh là “khải thị lục.” Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa. Trước hết các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của Đức Thích Tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật đã có lần cấm dịch những lời của Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ Đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời của Ngài trong mẫu tự của học thuật thế gian, vốn chỉ được dùng cho mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Ba Li, đó là tiếng Hoa Thị (Pataliputra). Thật không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các Ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những Thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ. Cộng đồng Phật tử, trái hẳn với cộng đồng Bà La Môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc cẩn thận các Thánh ngôn. Kết quả là cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc từ những giáo thuyết nguyên thủy, nên vua Vattagamani của Tích Lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích Lan, khoảng năm 80 trước Tây Lịch.

545. THÁNH TRÍ PHI NGÔN NGỮ

Thánh trí là cái trí tuệ tối thượng hay trí huệ của bậc Thánh, nhờ đó người ta có thể nhìn vào những chỗ thâm sâu nhất của tâm thức để nắm lấy cái chân lý thâm mật bị che khuất mà cái trí tầm thường không thể thấy được. Thánh trí là chân lý tối hậu chỉ vào sự thể chứng cái trí tuệ tối thượng trong tâm thức sâu thẳm nhất, và không thuộc phạm vi của ngôn từ và cái trí phân biệt; sự phân biệt như thế không thể phát hiện được chân lý tối hậu. Tuy nhiên ngọn đèn ngôn từ là có lợi ích cho việc soi sáng con đường đưa đến chứng ngộ tối hậu. Thánh trí còn có nghĩa là Phật trí hay trí của các bậc Thánh, trí siêu việt và vượt ra ngoài mọi sự phân biệt.

546. THÁNH TƯỢNG

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanci và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Đức Phật đã được đưa ra đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một anh hùng. Làm sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đóa hoa sen nở trọn; khi thành đạo tượng trưng bằng cây Bồ Đề có tường rào chung quanh; lúc Ngài thuyết pháp đầu tiên (chuyển Pháp Luân) tượng trưng bằng một bánh xe trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu Tam Bảo (Tri-ratna); lúc khất thực tượng trưng bằng một cái bình bát, vân vân. Nếu sự gợi hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo léo cho những mục đích thực tiễn. Tuy nhiên, tất cả những điều nầy không nhất thiết có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày Đức Phật suốt thời gian Ngài còn tại thế, vì có truyện kể về việc họ đã tạo một bức tượng để cúng dường trong suốt thời gian Ngài vắng mặt. Họ là những người chủ trương hình thức và duy thực, và như thế nếu Phật đang ở ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả Ngài bằng hội họa hay điêu khắc. Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết Bàn, mà trình bày một người không còn hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau nầy, một phát triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo bắt đầu có những tượng Phật. Việc nầy có thể xãy ra cùng lúc với việc ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng năm 80 trước Tây Lịch. Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại Thừa, hình như không có cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật, cũng không mở rộng các luật nghi của họ vượt ngoài những gì Phật đã thiết định. Họ thường ghi lại những Thánh ngôn bằng ký ức hay bằng văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại xử dụng các tài năng của mình trong hội họa hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng riêng của mình về cái đẹp và cái toàn như họ đã làm ở nghệ thuật Gandhara. Ngành tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong các luận giải siêu hình của các nhà Phân Biệt Thuyết (Vaibhasika) hay Tỳ Bà Sa, trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tỳ Bà Sa thuộc hệ Tiểu Thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên can đảm trong việc thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan niệm nào. Tuy nhiên, điều nầy không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các giáo pháp nguyên thủy của Phật.

547. BỐN TIẾN TRÌNH TIẾN ĐẾN PHẬT QUẢ

Theo Kinh Đại Sự, có bốn tiến trình tiến đến Phật Quả:

- Thứ nhất là Sơ Hành. Trong đó người tu hành phải biết vâng lời cha mẹ, vâng lời các sa môn cùng các Bà La Môn, và tôn kính người già, phải làm việc thiện, phải khuyên người khác cúng dường và phải thờ cúng Đức Phật. Khi còn ở ‘sơ hành’ thì người đó chỉ là một người thường chứ chưa phải là Bồ Tát. Đức Phật Thích Ca đã trải qua sơ hành từ thời Đức Phật Aparajitadhvaja.

- Thứ hai là Quyết Tâm Đạt Quả Bồ Đề. Ở đây bao gồm sự quyết tâm của một người để đạt đến quả Bồ Đề theo đúng trình tự. Đức Thích Ca Mâu Ni đã năm lần có quyết tâm nầy trong quá nhiều kiếp sống của ngài.

- Thứ ba là Sở Đắc Phẩm Hạnh Phật. Đây là sự nối tiếp của sự quyết tâm đạt quả Bồ Đề; giai đoạn nầy bao gồm sở đắc những phẩm hạnh cần thiết để trở thành Phật. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni bắt đầu sở đắc những phẩm hạnh Phật vào thời Đức Phật Samitavi. Trong giai đoạn thứ hai và thứ ba, một vị Bồ Tát sở đắc các phẩm hạnh nói đến trong Jatakas và tiến từ địa thứ nhất lên địa thứ tám. Đức Thích Ca Mâu Ni đã lên địa thứ bảy khi ngài sinh ra làm Hoàng Tử Kusa.

- Thứ tư là Bất Hoàn. Đây gọi là bất hoàn. Bắt đầu khi Bồ Tát đến địa thứ tám, khi ấy sẽ không có sự thối chuyển đối với bậc nầy. Khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh làm Meghamanava, ngài đã đạt đến tiến trình thứ tư nầy vào thời Phật Nhiên Đăng, vị nầy đã khẳng định sự thành đạt cuối cùng của Phật Thích Ca trên đường chứng quả Bồ Đề. Điều nầy được Phật Sarvabhibhu tái xác nhận khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh ra làm Tỳ Kheo Abhiya. Sau đó, Bồ Tát được sinh ra vô số lần mới vượt qua các bhumis thứ tám và thứ chín. Cuối cùng vị nầy tới địa thứ mười để được sinh ra làm Jyotipalamanava và được Phật Ca Diếp (Kasyapa) ban cấp cho Yauvarajyabhiseka, sau cùng trở thành vị thần trong cung trời Đâu Suất. Vị nầy phải hoàn tất địa thứ mười khi làm Đức Phật Cồ Đàm dưới cội cây Bồ Đề.

548. NGŨ CHỦNG BẤT HOÀN

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm loại bất hoàn hay ngũ chủng Na Hàm:

- Thứ nhất là Trung Gian Bát Niết Bàn. Thánh giả bất hoàn chết ở Dục giới rồi vãng sanh về Sắc giới.

- Thứ nhì là Sinh Bát Niết Bàn. Đã sanh ra trong cõi Sắc giới thì không bao lâu sau sẽ đoạn lìa tất cả mọi phiền não còn sót lại.

- Thứ ba là Hữu Hạnh Bát Niết Bàn. Đã sanh vào cõi bất hoàn một thời gian sau khi tinh tấn tu tập sẽ đi đến quả vị cuối cùng là Niết Bàn.

- Thứ tư là Vô Hạnh Bát Niết Bàn. Đã sanh vào cõi bất hoàn mà không chịu tinh tấn tu hành thì quả vị cuối cùng sẽ bị trì hoản.

- Thứ năm là Thượng Lưu Bát Thú A-Ca-Ni-Sa. Người đã sanh vào cõi bất hoàn đi từ Hạ Thiên tiến lên Thượng Thiên để cuối cùng đạt đến cứu cánh Niết Bàn.

549. LỤC TỨC PHẬT

Lục Tức Phật hay sáu giai đoạn phát triển của Bồ Tát được nói rõ trong Thiên Thai Viên Giáo, đối lại với sáu giai đoạn phát triển hay Lục Vị của Biệt Giáo. Về Ngoại Phàm có hai: Lý Tức Phật và Danh Tự Tức Phật.

- Thứ nhất là Lý Tức Phật. Mỗi chúng sanh đều sẳn có Phật tánh.

- Thứ nhì là Danh Tự Tức Phật. Từ trong danh tự mà lý giải thông suốt, tất cả những ai nghe và tín thọ phụng hành đều có thể thành Phật. Về Nội Phàm có bốn: Quán hạnh Tức Phật, Tương Tự Tức Phật, Phần Chơn Tức Phật, và Cứu Cánh Tức Phật.

- Thứ ba là Quán hạnh Tức Phật. Chẳng những lý giải mà còn thiền quán và y giáo phụng hành.

- Thứ tư là Tương Tự Tức Phật. Đem thực chứng đến gần chân lý tương tự như ở giai đoạn vô lậu thực sự (dựa vào quán lực tương tự mà phát chân trí và thấy tánh Phật).

- Thứ năm là Phần Chơn Tức Phật. Đây là cái chơn trí lần hồi mở ra, vén từng bức màn vô minh, tâm trí càng sáng tỏ thêm, lần lần đi đến chỗ sáng suốt hoàn toàn, được phần nào tốt phần đó.

- Thứ sáu là Cứu Cánh Tức Phật. Phá trừ tất cả vô minh và phiền não để đạt tới toàn giác.

550. NHỮNG THỬ THÁCH TRÊN ĐƯỜNG TU

Trên bước đường tu tập, chắc chắn chúng ta sẽ gặp phải rất nhiều thử thách. Phật tử chân thuần nên luôn cố gắng vượt qua những thử thách nầy để thân tâm luôn được an lạc. Trước tiên, có mười sự độc hại trong cuộc sống tu hành. Đó là hào thế hay thế lực, tà nhơn pháp hay ngoại đạo pháp, hung hý hay đùa giỡn hung ác, chiên đà la hay chuyên nghề làm thịt, nhị thừa, bất nam, dục tưởng hay tư tưởng dâm dục, nguy hại hay một mình xông vô nhà người, cơ hiềm hay chê bai việc làm của người, và súc dưỡng hay nuôi súc vật cho việc hạ thịt. Kế đến, chúng ta phải nói đến sự thử thách của kiêu mạn và ganh tỵ (tật đố). Kiêu mạn là tật đố nghĩ rằng người khác có tài hơn mình. Ganh tỵ có thể là ngọn lửa thiêu đốt tâm ta. Đây là trạng thái khổ đau. Trong thiền quán, nếu chúng ta muốn đối trị ganh tỵ chúng ta cần nhìn thấy và cảm nhận nó mà không phê bình hay lên án vì phê bình và lên án chỉ làm tăng trưởng lòng ganh tỵ trong ta mà thôi. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng tật đố phát sinh do người ta có cảm giác mình thấp kém, trong khi kiêu mạn (tà mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, etc.) phát sinh từ cảm giác tự tôn sai lầm. Những thứ tự kiêu này sinh ra do người ta nhìn các sự vật từ một quan điểm sai lệnh. Những ai đã thực sự thông hiểu Phật pháp và có thể đạt được cái nhìn đúng đắn về sự vật sẽ không bao giờ nhân nhượng lối suy nghĩ lệch lạc như thế. Những thử thách kế tiếp là sự thử thách của hoài nghi hay nghi hoặc. Nghi nghĩa là không tin hay không quyết định được. Hoài nghi có nghĩa là hoài nghi về mặt tinh thần. Theo quan điểm Phật giáo thì hoài nghi là thiếu khả năng tin tưởng nơi Phật, Pháp, Tăng. Hoài nghi là một trong những căn bản phiền não gây ra đau khổ. Một trong năm chướng ngại mà người ta phải trút bỏ trên đường nhập Thánh. Thuật ngữ “Vichikiccha” là từ Nam Phạn (Pali) là phối hợp của “Vi”, có nghĩa là không, và “cikiccha” có nghĩa là thuốc chữa. Thật vậy, một người ở ở trong tình trạng hoài nghi thật sự là một con người đang bị một chứng bệnh tàn khốc nhất, trừ khi anh ta buông bỏ mối hoài nghi của mình, bằng không anh ta vẫn phải tiếp tục lo âu và đau khổ về chứng bệnh tàn khốc nầy. Bao lâu con người còn phải chịu tình trạng khó chịu tinh thần nầy, tình trạng lưỡng lự không quyết đoán được nầy, con người ấy sẽ vẫn tiếp tục có thái độ hoài nghi về mọi việc mà điều nầy được xem là bất lợi nhất cho việc tu tập. Các nhà chú giải giải thích tâm triền cái nầy như là sự không có khả năng quyết định điều gì một cách rõ rệt, nó cũng bao gồm cả sự hoài nghi về khả năng có thể chứng đắc các thiền nữa. Hoài nghi có nhiều loại: Nghi ngại tự ngã, nghi ngại tôn sư, và nghi ngại pháp. Theo Thượng Tọa Thích Hải Quang trong Thơ Gởi Người Học Phật, có bốn thứ nghi. Thứ nhất là nghi về Thân, nghi rằng trong quá khứ mình đã từng có thân hay không? Nghi rằng trong hiện tại thân nầy có thật sự hiện hữu hay không? Nghi rằng trong tương lai có đầu thai hay không? Nghi rằng trong quá khứ và vị lai thân ta là nam hay nữ? Thứ nhì là nghi về Mạng, nghi rằng có thân có mạng hay có thân không mạng? Nghi rằng thân cùng mạng nầy là thường hay vô thường? Nghi rằng thân cùng mạng nầy do ai tạo ra? Trời Tự Tại tạo ra, theo luật tiến hóa tạo ra, tự nhiên sanh ra, do đời tạo ra, vân vân. Nghi rằng thân nầy là do cát bụi tạo ra. Nghi rằng nếu thân nầy không do cát bụi tạo ra thì tại sao khi tan rã rối thì thân ấy lại hoàn về cát bụi. Nghi rằng thân do pháp hay do chẳng phải pháp tạo ra. Nghi rằng thân nầy do nghiệp hay chẳng do nghiệp tạo ra. Nghi rằng thân nầy do phiền não tạo ra. Nghi rằng thân nầy có phải do cha mẹ tạo ra hay không. Thứ ba là nghi về Ngã. Nghi rằng Ngã từ đâu sanh ra và sẽ đi về đâu? Nghi rằng nếu có cái Ngã, thì Ngã ấy là sắc hay chẳng phải sắc? Nghi rằng nếu có Ngã thì cái Ngã ấy là tướng hay chẳng phải là tướng? Nghi rằng cái Ngã ở trong thân hay ở ngoài thân? Nghi rằng cái Ngã ở trong tâm hay ở trong mắt? Nghi rằng cái Ngã ở đời quá khứ thuộc giống nào (là thú, hay là người và nó hành xử ra sao)? Nghi về cái Ngã đời vị lai thuộc giống nào? Thứ tư là nghi về Tội. Nghi rằng sát sanh có phạm tội hay không? Nghi rằng uống rượu hay những chất cay độc có phạm hay không phạm tội? Nghi rằng tội ta tự tạo hay vì người khác mà gây tạo? Nghi rằng nếu gây tạo tội rồi thì thân nầy sẽ thọ báo hay Ngã nầy sẽ thọ báo? Bên cạnh đó, còn có năm thứ nghi (ngũ nghi). Đây là năm loại nghi hoặc ẩn núp trong tâm và có khuynh hướng làm nãn niềm tin của chúng ta:

- Thứ nhất là nghi nơi trí huệ của Như Lai.
- Thứ nhì là nghi nơi giáo pháp của Phật.
- Thứ ba là nghi người thuyết pháp.
- Thứ tư là nghi không biết con đường hay phương cách đề nghị đi theo có đáng tin cậy hay không.
- Thứ năm là nghi ngờ lòng thành của người hiểu và đi theo giáo pháp của Thế Tôn. 

Ngoài ra, còn có năm loại hoài nghi khác nữa. Đây là những loại nghi ngỡ chẳng những khiến cho hành giả tràn ngập với sân hận và chống đối, mà còn làm cho tâm hành giả bị mê mờ. Có năm loại hoài nghi khiến cho tâm mê mờ. Loại nghi ngờ thứ nhất liên hệ tới Đức Phật, vị thầy vĩ đại đã chỉ cho chúng ta con đường giải thoát. Loại nghi ngờ thứ hai liên hệ tới Pháp, con đường đưa đến giải thoát. Loại nghi ngờ thứ ba liên hệ tới Tăng già, những bậc cao thượng đã nhổ được một phần hay hết thảy phiền não. Loại nghi ngờ thứ tư là nghi ngờ chính mình, nghi ngờ giới luật và cách hành thiền của chính mình. Loại nghi ngờ cuối cùng là nghi ngờ người khác, bao gồm cả thiền sư lẫn những bạn đồng tu khác. Nghi ngờ là chuyện tự nhiên. Mọi người đều bắt đầu với sự nghi ngờ. Chúng ta sẽ học được ở sự hoài nghi nhiều điều lợi lạc. Điều quan trọng là đừng đồng hóa mình với sự hoài nghi. Nghĩa là đừng chụp lấy nó, đừng bám víu vào nó. Dính mắc và hoài nghi sẽ khiến chúng ta rơi vào vòng lẩn quẩn. Thay vào đó, hãy theo dõi toàn thể tiến trình của hoài nghi, của sự băn khoăn. Hãy nhìn xem ai đang hoài nghi. Hoài nghi đến và đi như thế nào. Làm được như vậy, chúng ta sẽ không còn là nạn nhân của sự hoài nghi nữa. Chúng ta sẽ vượt ra khỏi sự nghi ngờ và tâm chúng ta sẽ yên tỉnh. Lúc bấy giờ chúng ta sẽ thấy mọi chuyện đến và đi một cách rõ ràng. Tóm lại, hãy để cho mọi sự bám víu, dính mắc của chúng ta trôi đi; chú tâm quan sát sự nghi ngờ; đó là cách hiệu quả nhất để chấm dứt hoài nghi. Chỉ cần đơn thuần chú tâm quan sát hoài nghi, hoài nghi sẽ biết mất. Thử thách kế tiếp là trộm cắp. Trộm cắp là lấy bất cứ thứ gì mà không được cho bởi chủ nhân hay trộm cắp cũng sai ngay cả về mặt pháp lý. Đạo hay Trộm Cắp, một trong bốn trọng tội trong Phật giáo. Trộm cắp là lấy những gì mà người ta không cho, kể cả việc không đóng thuế hay tiền lệ phí mà mình phải trả, hay mượn đồ mà không trả, hay lấy những vật dụng từ sở làm để dùng cho cá nhân mình. Vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nào trộm cắp hay xâm phạm tài sản của người khác, dù là của tư hay của công, đều phạm một trong bốn giới Rơi Rụng. Vị ấy không còn xứng đáng làm Tăng hay làm Ni trong giáo đoàn nữa. Phật tử chân thuần không nên trộm cắp vì bất cứ lý do gì. Không trộm cắp có nghĩa là không được lấy bất cứ thứ gì của người khác; không được tước đoạt quyền lợi của người khác. Không trộm cắp có nghĩa là không trực tiếp hay gián tiếp phỉnh gạt để lấy của người. Trái lại còn phải cố gắng bố thí cho muôn loài. Đức Phật đã từng dạy “họa lớn không gì bằng tham lam; phước lớn không gì bằng bố thí”.

551. TÁM PHÁP ĐƯA ĐẾN SỰ ĐOẠN TẬN

Theo Kinh Potaliya trong Trung Bộ Kinh, có tám pháp đưa đến sự đoạn tận:

- Thứ nhất là “y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ”. Do duyên gì, lời nói như vậy được nói lên? Ở đây, nầy gia chủ, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Do nhơn những kiết sử nào ta có thể sát sanh, ta đoạn tận, thành tựu sự từ bỏ các kiết sử ấy. Nếu ta sát sanh, không những ta tự trách mắng ta vì duyên sát sanh, mà các bậc có trí, sau khi tìm hiểu, cũng sẽ khiển trách ta vì duyên sát sanh, và sau khi thân hoại mạng chung, ác thú sẽ chờ đợi ta, vì duyên sát sanh. Thật là một kiết sử, thật là một triền cái, chính sự sát sanh nầy. Những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não nào có thể khởi lên, do duyên sát sanh, đối với vị đã từ bỏ sát sanh, những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não như vậy không còn nữa.” Y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ,” do duyên như vậy, lời nói như vậy được nói lên.

- Thứ nhì là “y cứ không lấy của không cho, lấy của không cho cần phải từ bỏ.”

- Thứ ba là “y cứ nói lời chân thật, nói láo cần phải từ bỏ.”

- Thứ tư là “y cứ không nói hai lưỡi, nói hai lưỡi cần phải từ bỏ.”

- Thứ năm là “y cứ không tham dục, tham dục cần phải từ bỏ.”

- Thứ sáu là “y cứ không hủy báng sân hận, hủy báng sân hận cần phải từ bỏ.”

- Thứ bảy là “y cứ không phẫn não, phẫn não cần phải từ bỏ.”

- Thứ tám là “y cứ không quá mạn, quá mạn cần phải từ bỏ.”

552. MƯỜI HÀNH ĐỘNG KHÔNG ĐƯA ĐẾN SỰ HỐI HẬN

- Thứ nhất là không sát sanh.
- Thứ nhì là không trộm cắp.
- Thứ ba là không tà dâm.
- Thứ tư là không nói dối.
- Thứ năm là không nói lỗi của người.
- Thứ sáu là không uống rượu.
- Thứ bảy là không tự cho mình hay và chê người dở.
- Thứ tám là không hèn hạ.
- Thứ chín là không sân hận.
- Thứ mười là không hủy báng Tam Bảo.

553. BA LÝ DO MA SỰ PHÁT SANH

Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ, niệm Phật cũng có ma sự vì bởi ba nguyên nhân sau đây. Thứ nhất là không thông hiểu vững chắc về giáo lý. Thứ nhì nlà không gặp minh sư hay thiện hữu tri thức. Thứ ba là không biết tự xét lấy mình, đây là điểm quan yếu nhất trong ba điểm trên (see Năm Điểm Phải Biết Tự Xét Lấy Mình Của Người Tu Tịnh Độ).

554. TAM VỊ TIỆM THỨ

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về ba vị tiệm thứ như sau: “Nay ông muốn tu chứng pháp tam ma đề của Phật, cũng phải do cái bản nhân điên đảo loạn tưởng ấy mà lập ra ba tiệm thứ, mới có thể diệt trừ được. Ví dụ muốn đựng nước cam lộ trong một đồ sạch, phải lấy nước nóng, tro, và nước thơm súc rửa, trừ bỏ các căn độc. Thế nào gọi là ba tiệm thứ? Một là tu tập để trừ trợ nhân; hai là thật tu hành để bỏ cho hết chánh tính; ba là tinh tấn lên, trái với hiện nghiệp.”

- Thứ nhất thế nào là trợ nhân? Ông A Nan! Cả 12 loại sinh trong thế giới không thể tự toàn, phải nương vào bốn cách ăn mà sống còn. Đó là ăn bằng cách chia xé, ăn bằng ngửi hơi, ăn bằng suy nghĩ, ăn bằng thức. Vậy nên Phật nói tất cả chúng sanh đều nương nơi sự ăn mà sống còn. Ông A Nan! Tất cả chúng sanh ăn món ngon lành được sống, ăn món độc bị chết. Cho nên chúng sanh cầu tam ma địa phải dứt năm món tân thái trong đời. Phật dạy tại sao phải đoạn năm món tân thái. Năm món tân thái ấy nếu nấu chín mà ăn thì hay phát tính dâm. Ăn sống thêm giận dữ. Những người ăn các món ấy, dù có thể giảng 12 bộ kinh, mười phương Thiên Tiên cũng chê hơi hôi, đều tránh xa. Tuy nhiên, lúc người đó ăn các món ấy, các loài quỷ đói thường đến liếm mép. Thường ở chung với quỷ, nên phúc đức ngày một tiêu mòn, hằng không lợi ích gì. Người ăn món đó mà tu tam ma địa, các vị Bồ Tát, Thiên Tiên mười phương thiện thần chẳng đến thủ hộ. Đại lực ma vương tìm được phương tiện, hiện làm thân Phật mà đến thuyết pháp. Chê bỏ cấm giới, khen làm việc dâm, giận dữ, ngu si. Sau khi chết, tự làm quyến thuộc cho ma vương, hưởng hết phúc của ma, bị đọa vào ngục vô gián. Ông A Nan! Người tu Bồ Đề, phải hoàn toàn dứt năm món tân thái. Đây gọi là đệ nhất tinh tấn tu hành tiệm thứ.

- Thứ nhì là chánh tính. Thế nào là chính tính? A Nan! Chúng sanh vào tam ma địa, trước phải giữ giới luật tinh nghiêm và thanh tịnh, phải hoàn toàn dứt tâm dâm, chẳng ăn thịt uống rượu, ăn đồ nấu chín và sạch, chớ ăn món còn hơi sống. Ông A Nan! Người tu hành mà chẳng đoạn dâm và sát sinh, không thể ra khỏi ba cõi. A Nan! Nên coi sự dâm dục như rắn độc, như giặc thù mình. Trước hết, phải giữ giới Thanh Văn, bốn khí, tám khí, giữ gìn thân không động. Sau lại tu luật nghi thanh tịnh của Bồ Tát, giữ gìn tâm chẳng khởi. Cấm giới được thành tựu, thì đối với thế gian, hoàn toàn không còn nghiệp sinh nhau, giết nhau, không làm việc trộm cướp thì không bị mắc nợ cùng nhau, không phải trả nợ trước ở thế gian. Người thanh tịnh đó tu tam ma địa, ngay ở xác thân cha mẹ sinh, chẳng dùng phép Thiên nhãn, tự nhiên xem thấy mười phương thế giới, thấy Phật, nghe pháp của Phật, phụng trì ý chỉ của Phật, được đại thần thông, dạo đi mười phương, túc mệnh, thanh tịnh, không bị gian hiểm. Đó là đệ nhị tinh tiến tu hành tiệm thứ.

- Thứ ba là trái với hiện nghiệp. Thế nào là hiện nghiệp? Ông A Nan! Người giữ cấm giới thanh tịnh đó, lòng không tham dâm, đối với lục trần bề ngoài, chẳng hay lưu dật. Nếu chẳng lưu dật, trở về chỗ bản nguyên. Đã chẳng duyên theo trần, căn không phối ngẫu. Ngược dòng trở về chân tính, sáu căn thọ dụng không hiện hành. Mười phương quốc độ trong sạch, sáng suốt, ví như trăng sáng chiếu qua ngọc lưu ly. Thân tâm khoan khoái, diệu viên bình đẳng, được rất an lành. Tất cả các đức ‘mật, viên, tịnh, diệu’ của Như Lai đều hiện trong lòng người tu. Người đó liền được vô sanh pháp nhẫn. Từ đó lần lượt tiến tu, tùy theo hạnh mà an lập Thánh vị. Đây gọi là đệ tam tinh tiến tu hành tiệm thứ.

555. QUỐC ĐỘ

Quốc Độ là xứ hay nơi ở của các chúng hữu tình. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Quốc Độ Thế Gian là cảnh giới mà chúng sanh dựa vào để sinh tồn, một trong ba loại thế gian. Báo Độ là nơi cư ngụ của các bậc Bồ Tát ở cấp cao, còn gọi là Phật độ hay Tịnh Độ là nơi chư Phật ngự trị, còn gọi là Hoa Tạng Thế Giới:

- Thứ nhất là Tự Thọ Dụng Báo Độ. Đây là một trong bốn “Báo Độ” của Phật, nơi chúng sanh có thể tự tìm cầu giải thoát lấy mình bằng các tuân thủ tu tập theo giáo pháp của Phật.

- Thứ nhì là Tha Thọ Dụng Báo Độ. Theo kinh Đại Tỳ Lô Giá Na, Quốc Độ Thân là nơi mà Đức Tỳ Lô Giá Na ứng theo căn cơ của chúng sanh mà hiện ra quốc độ cho họ nương vào. Biến hóa độ là nơi chư Phật và chư Bồ Tát trụ, dù là cõi Tịnh hay thế giới bất tịnh, nơi mà các ngài sống vì sự giác ngộ của chúng sanh ở đó. Dược Sư Quốc Độ là thế giới của Đức Phật Dược Sư. Theo Kinh Dược Sư, thế giới của Đức Phật ấy hoàn toàn thanh tịnh, không có nữ nhân, không có ác đạo, không có cả đến cái tiếng thống khổ. Đất làm bằng ngọc lưu ly. Đường ngăn bằng giây vàng. Thành, cửa thành, cung điện, lầu gác, mái hiên, cửa sổ, lưới giăng, toàn bằng bảy thứ báu. Y như thế giới Cực Lạc ở phía Tây, cũng công đức trang nghiêm không khác. Trong thế giới ấy có hai vị Bồ Tát tên là Nhật Quang Biến Chiếu và Nguyệt Quang Biến Chiếu. Hương Tích Quốc Độ là quốc độ của Đức Phật Hương Tích. Hương Tích là tên Đức Phật ở thế giới Chúng Hương, được nói đến trong Kinh Duy Ma Cật. Cư dân của cõi nước nầy sống vào hương thơm của nhang, hương ấy được xếp vào hạng nhất so với hương thơm của thập phương thế giới nhân thiên.

Theo khoa cổ vũ trụ học Phật Giáo, có bốn châu trong thế giới Ta Bà, tứ hướng xung quanh núi Tu Di. Thứ nhất là Bắc Cu Lô, còn gọi là Uất Đan Việt Châu. (Câu Lư) Châu. Còn gọi là Câu Lư Châu, hay là châu ở về phía Bắc núi Tu Di, hình vuông, dân cư ở đây cũng có mặt hình vuông. Một trong 9 vùng phân chia trong truyền thống vũ trụ học Ấn Độ. Đây là xứ nằm về châu Kurus phía Bắc, tọa lạc về phía Bắc Ấn Độ (Diêm Phù Đề), được mô tả như là một nơi có vẻ đẹp vĩnh cửu (châu nầy ở về phía bắc núi Tu Di. Người trong cõi nầy còn được gọi là tiên, sống rất an vui và thọ đến 1.000 tuổi). Người ta nói Bắc Cu Lô Châu có hình vuông, mỗi cạnh đo được 20.000 do tha. Cư dân ở đây được diễn tả như sau: Cao Thượng Tác và Thắng. Cũng gọi là Thắng Sinh vì đời sống nơi nầy kéo dài đến cả ngàn năm và chúng sanh ở đây không phải sản xuất thực phẩm. Đây là nơi cư ngụ của chư Thiên, chư Thánh trong cõi Phạm Thiên. Thứ nhì là Nam Thiệm Bộ Châu, còn gọi là Châu Diêm Phù Đề. Cõi của thế giới mà chúng ta đang ở. Diêm Phù Đề là một phần nhỏ của thế giới Ta Bà, thế giới của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Cõi này nằm về miền cực Nam trong bốn châu theo truyền thống Vũ Trụ Học Phật giáo. người ta nói cõi này được đặt tên theo cây “Jambu” là loại cây mọc nhiều trên cõi này. Cõi này đo được 2.000 na do tha ở ba chiều, còn chiều thứ tư chỉ dài có 3 na do tha rưởi mà thôi. Nam Thiệm Bộ Châu, một trong tứ đại châu, tọa lạc phía nam núi Tu Di, bao gồm thế giới được biết đến bởi người Ấn Độ thời cổ sơ. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Hoc Từ Điển, Nam Thiệm Bộ Châu bao gồm những vùng quanh hồ Anavatapta và núi Tuyết (tức là cõi chúng ta đang ở, trung tâm châu nầy có cây diêm phù. Chính ở cõi nầy, Đức Phật đã thị hiện, và ở cõi nầy có nhiều nhà tu hành hơn hết). Thứ ba là Tây Ngưu Hóa Châu, còn gọi là Cồ Da Ni. Tây Ngưu Hóa Châu hay Tây Lục Địa, nơi mà trâu bò sinh sản rất đông và được dùng như tiền tệ; lục địa có hình tròn và dân trên đó cũng có gương mặt hình tròn (ở cõi nầy dân sống thọ đến 500 tuổi). Thứ tư là Đông Thắng Thần Châu. Fourth, còn gọi là Bổ La Phược Vĩ Nễ Hạ, Phất Bà Đề, hay Phất Vu Đại, một trong bốn đại châu, châu nầy ở trong biển Hàm Hải, về phía đông núi Tu Di, hình bán nguyệt. Lục địa chế ngự ma quỷ, có hình bán nguyệt, dân trên đó cũng có khuôn mặt hình bán nguyệt (chu vi của cõi nầy là 21.000 do tuần, dân trong cõi nầy có thân hình tốt đẹp hơn hết, và sống thọ đến 600 tuổi).

Theo Kinh Hoa nghiêm, có ba quốc độ (tam thế gian):

* Thứ nhất là Chánh giác thế gian. Trong đó Phật là Pháp Vương, người ngự trị. Thế gian nầy cũng bao gồm Phật giới, Bồ Tát giới, và giới của những Hiền Thánh, những người đã chứng ngộ chân lý tối thượng.

* Thứ nhì là Quốc Độ Thế Gian hay Khí thế gian (y báo). Đây là thế giới của sự vật như núi non, sông ngòi, nhà cửa, vân vân. Chư thiên long trong Bát bộ Thiên long ngự trị trong thế giới nầy. Còn được diễn tả như cảnh giới mà chúng sanh dựa vào đó để hiện hữu.

* Thứ ba là Chúng sanh thế gian (chánh báo). Đây là thế giới của chúng sanh hay là thế giới của chánh báo, nghĩa là thân của chúng ta. Theo Tông Tịnh Độ, có bốn Phật Độ:

- Thứ nhất là Đồng cư quốc độ, bao gồm Uế độ (Ta bà quốc độ) và Tịnh độ (Thanh tịnh độ).

- Thứ nhì là Phương tiện hữu dư quốc độ (Biến dịch quốc độ). Đây là trú xứ của Tứ Thánh. Theo tông Thiên Thai, đây là cõi nước mà chúng sanh vẫn còn phải tái sanh trong hình thức cao hơn, trụ xứ của chư Thánh Tu Đà Hườn, Tư Đà Hàm A Na Hàm và A La Hán.

- Thứ ba là Thực báo vô chướng ngại quốc độ.

- Thứ tư là Thường tịch quang quốc độ. Theo Tông Thiên Thai, có bốn Phật Độ. Thứ nhất là Phàm Thánh Đồng Cư Độ. Đây là cõi Thánh phàm đồng cư. Cõi nước trong đó hạng Thiên, Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát và Phật đến phàm trong sáu đường, cùng cư ngụ (từ địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhơn cùng ở chung với nhau)

Phàm Thánh Đồng Cư Độ bao gồm Đồng Cư Uế Độ và Đồng Cư Tịnh Độ. Thứ nhì là Phương Tiện Hữu Dư Độ. Chốn vãng sanh của chư A-la-hán và những vị Thánh còn kém bậc Bồ Tát, những bậc đã đoạn trừ kiến tư phiền não. Thứ ba là Thực Báo Vô Chướng Ngại Độ. Nơi trụ của chư Bồ Tát sắp thành Phật. Thứ tư là Thường Tịch Quang Độ. Nơi thường trú của chư Phật. Ngoài ra, còn có năm quốc độ hay năm cõi sở y. Thứ nhất là Pháp Tính Độ. Đây là cõi nương tựa của pháp thân thanh tịnh của Đức Như Lai, lấy Chân Như làm thể, nhưng thân và cõi đó không sai biệt.Thứ nhì là Thực Báo Độ hay Tự Thọ Dụng Độ. Đây là cõi mà báo thân viên mãn của Đức Như Lai nương tựa vào, lấy năm uẩn vô lậu làm thể. Thứ ba là Sắc Tướng Độ. Đây là cõi vi trần tướng hải của Đức Như Lai, lấy hậu đắc trí tự hành thể. Thứ tư là Tha Thụ Dụng Độ. Đây là cõi tha dụng thân của Đức Như Lai, lấy hậu đắc trí lợi tha làm thể. Thứ năm là Biến Hóa Độ: Cõi nương tựa của biến hóa thân, tùy theo tâm của chúng sanh mà biến hiện thành đủ mọi cõi nước tịnh uế.

556. CẢNH GIỚI VÔ SẮC

Cảnh giới vô sắc, không còn thân thể, cung điện, đồ vật. Nơi đó tâm an trụ trong thiền định thâm diệu. Cảnh giới nầy trải dài đến Tứ Không Xứ. Đây là cõi của thiên thần bậc cao (cảnh giới nầy cao hơn cảnh sắc giới, chúng sanh không còn bị vật chất ràng buộc, đương thể thuần là tinh thần độc lập, chúng sanh trong cõi nầy thường trụ trong thâm định, không có cảnh giới xứ sở. Y theo thắng liệt của thiền định, cõi nầy là cõi tứ không xứ). Một trong tam giới theo truyền thống vũ trụ học Phật giáo. Chúng sanh sanh vào chốn này do kết quả của sự tu tập thành công bốn giai đoạn thiền định gọi là “Tứ Không Xứ.” Trên cõi sắc giới, nơi chỉ có tinh thần thanh tịnh, nơi không còn thân thể, không còn cung điện, không còn vật chất. Cõi trời vô sắc kéo dài không hạn định trong tứ không xứ. Cõi nầy không có vật chất của sắc pháp, mà chỉ còn thức tâm trụ nơi thiền định thâm diệu. Trên cõi vô sắc không có thân sắc, và chúng sanh trong cõi này không còn khổ đau, lo lắng hay phiền não nữa, nhưng đây vẫn được coi như bất toại theo quan điểm Phật giáo, bởi vì khi thọ mạng của chúng sanh trên cõi này chấm dứt họ vẫn phải tái sanh vào cõi thấp hơn trong vòng luân hồi sanh tử. Theo Phật giáo, vô sắc giới thiền lấy vô sắc giới thiên làm đối tượng. Theo truyền thuyết, Đức Phật tu tập Vô sắc thiền với Arada Kalama, một nhà tu khổ hạnh đã đạt được trạng thái Thức Vô Biên; và với Udraka Ramaputra, một nhà tu khổ hạnh khác đã đạt được trạng thái cao nhất là Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Cuối cùng Đức Phật đã vượt qua các thầy mình, và, không còn gì để học hỏi nữa, Ngài tự dấn bước trên con đường của mình, mặc cho những lời yêu cầu nồng hậu của hai nhà tu khổ hạnh kia, mời Ngài ở lại để dạy cho các đồ đệ của họ.

557. PHẬT QUỐC ĐỘ

Phật quốc là xứ sở nơi Đức Phật đản sanh. Phật quốc còn được gọi là Phật Sát. Danh từ Phật Sát, Phật Độ hay Phật Quốc không có trong Phật Giáo Tiểu Thừa. Theo Đại Thừa, thì đây là quốc độ đạt đến của vị đã hoàn toàn giác ngộ, nơi đó Phật hướng dẫn giúp chúng sanh chuẩn bị giác ngộ. Có nhiều Phật quốc trong Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới nầy. Thứ nhất là Tây Phương Cực Lạc. Đây là tên của cõi nước thanh tịnh của Đức Phật A Di Đà nằm về phương tây của vũ trụ. Tịnh độ là cõi nước không có ô nhiễm, triền phược. Các Đức Phật vì chúng sanh đã phát tâm tu hành, trồng nhiều căn lành, kiến lập một chỗ nơi, tiếp độ chúng sanh mọi loài lìa khỏi thế giới ô trược sanh đến cõi ấy. Cảnh trí rất là trang nghiêm thanh tịnh, chúng sanh đến cõi nầy chuyên tâm nghe pháp tu tập, chóng thành đạo quả Bồ Đề/Bodhiphala. Theo Kinh A Di Đà, Đức Phật đã bảo Xá Lợi Phất, “Tại sao gọi là Cực Lạc? Gọi là Cực Lạc vì chúng sanh trong cõi nước ấy không có những khổ, mà chỉ hưởng những vui, bởi thế mới gọi là Cực Lạc. Lại nữa, cõi Cực Lạc được bao bọc bởi bảy vòng lưới báu, bảy hàng cây báu, toàn bằng tứ bảo, có ao thất bảo, chứa đầy nước tám công đức. Dưới đáy ao toàn là cát vàng. Trên bốn bờ ao là những bậc thềm làm bằng vàng, bạc, mã não, lưu ly. Bên trên ao là lầu các cũng toàn bằng vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, xích châu, mã não. Trong ao có hoa sen lớn bằng bánh xe, màu xanh thì ánh sáng xanh, màu vàng thì ánh sáng vàng, màu đỏ thì ánh sáng đỏ, màu trắng thì ánh sáng trắng, vi diệu, nhiệm mầu, thơm sạch. Cõi nước Cực Lạc chỉ lấy công đức mà tạo thành trang nghiêm như thế. Trên cõi Phật độ ấy thường nghe nhạc trời, mặt đất làm bằng vàng ròng. Ngày đêm sáu thời đều có mưa “mạn đà la” hoa. Chúng sanh nước ấy, vào mỗi sáng sớm, thường lấy vạt áo đựng đầy các thứ hoa thơm đẹp lạ cúng dường mười muôn ức Phật ở phương xa, chỉ đến giờ ăn mới quay trở lại, ăn xong là đi dạo. Thứ nhì là Hoa Tạng Thế Giới. Theo Kinh Hoa Nghiêm, đây là pháp hội của thế tạng hay cõi nước Tịnh Độ của Phật Tỳ Lô Giá Na, mà cũng là cõi Tịnh Độ của chư Phật. Tầng dưới cùng là phong luân, trên phong luân có biển “Hương Thủy” trồi ra đóa Đại Liên Hoa ngàn cánh, trong đóa sen nầy chứa vô số những thế giới khác nhau, gọi tắt là “Hoa Tạng Thế Giới (còn gọi là Báo Độ hay Phật Độ. Các Đức Phật chứng đặng Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác/Anuttara-Samyak-Sambodhi, dùng tịnh thức chuyển biến ra các thế giới, vì thế cho nên gọi là thế giới chư Phật. Tiếng Phạn là ksetra, nghĩa là cõi hay cõi nước. Vì là chỗ ở của báo thân nên gọi là “báo độ.” Kinh Hoa Nghiêm/Avatamsaka-Sutra nói: “Trong biển hương thủy sanh hoa sen lớn, trong hoa sen hàm chứa thế giới như số vi trần, cho nên gọi là hoa tạng thế giới hải.” Hoa sen lớn là thí dụ chơn như pháp giới. Hoa sen mọc từ trong bùn nhơ mà không nhiễm mùi bùn, ví như chơn như tuy ở khắp thế gian nhưng không bị thế gian làm ô nhiễm. Mỗi thế giới đều là chỗ cư trú cho loài hữu tình). Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy.

558. TAM TỰ TÍNH TƯỚNG

Theo Kinh Lăng Già, có ba hình thức của trí còn được gọi là tam tự tính tướng:

- Thứ nhất là Vọng Kế Tính (Biến Kế Sở Chấp). Tự tính thứ nhất được gọi là Biến Kế Sở Chấp, là sự phân biệt sai lầm của sự phán đoán, và xuất phát từ sự hiểu đúng bản chất của các sự vật, bên trong cũng như bên ngoài và hiểu đúng mối liên hệ giữa các sự vật như là những cá thể độc lập hay thuộc cùng một loại.

- Thứ nhì là Y Tha Khởi Tính. Tự tính thứ hai là Y Tha Khởi Tính, nguyên nghĩa là phụ thuộc vào cái khác, là cái trí dựa vào một sự kiện nào đó, tuy những sự kiện nầy không liên hệ đến bản chất thực sự của hiện hữu. Đặc trưng của cái trí nầy là nó hoàn toàn không phải là một sáng tạo chủ quan được sinh ra từ cái “không” suông, mà nó được cấu trúc của một thực tính khách quan nào đó mà nó phụ thuộc để làm chất liệu. Do đó, nó có nghĩa là “sinh khởi dựa vào một chỗ tựa hay một căn bản.” (sở y). Và chính do bởi cái trí nầy mà tất cả các loại sự vật, bên ngoài và bên trong, được nhận biết và tính đặc thù và phổ quát được phân biệt. Y tha khởi tính do đó tương đương với cái mà ngày nay ta gọi là trí hay biết tương đối hay “tương đối tính;” trong khi Y Tha Khởi là sự tạo ra sự tưởng tượng hay tâm của người ta. Trong bóng tối, một người dẫm lên một vật gì đó, vì tưởng rằng đấy là con rắn nên anh ta sợ hãi. Đây là Y Tha Khởi, một phán đoán sai lầm hay một cấu trúc tưởng tượng được kèm theo bằng một sự kích thích không xác đáng. Khi nhìn kỹ lại thấy rằng vật ấy là sợi dây thừng. Đây là Y Tha Khởi, cái trí tương đối. Anh ta không biết sợi dây thừng thực sự là gì và tưởng nó là một thực tính, đặc thù và tối hậu. Trong khi khó mà phân biệt một cách tinh tế sự khác biệt giữa Biến Kế Sở Chấp và Y Tha Khởi từ những định nghĩa ngắn trên, thì Y Tha Khởi hình như ít ra cũng có một mức độ sự thật nào đó về mặt tự chính các đối tượng, nhưng Biến Kế Sở Chấp không chỉ bao gồm một sai lầm tri thức mà còn gồm một số chức năng cảm nhận được vận hành theo với sự phán đoán lầm lạc. Khi một đối tượng được nhận thức như là một đối tượng hiện hữu, bên trong hay bên ngoài, thì cái hình thức nhận biết gọi là Y Tha Khởi xãy ra. Nhận đối tượng nầy là thực, cái tâm nhận xét kỹ hơn về nó cả về mặt trí thức cả về mặt cảm nhận, và đây là hình thức hiểu biết gọi là Biến Kế Sở Chấp. Sau cùng, có thể chúng ta càng làm cho rối ren thêm khi áp dụng những cách suy nghĩ ngày nay của chúng ta vào những cách suy nghĩ thời xưa khi những cách suy nghĩ này chỉ đơn thuần được vận hành do những đòi hỏi có tính cách tôn giáo chứ không do những đòi hỏi vô tư có tính triết lý.

- Thứ ba là Viên Thành Thực Trí. Viên thành thực trí tức là cái biết toàn hảo và tương đương với Chánh Trí (samyagjnana) và Như Như (Tathata) của năm pháp. Đấy là cái trí có được khi ta đạt tới trạng thái tự chứng bằng cách vượt qua Danh, Tướng, và tất cả các hình thức phân biệt hay phán đoán (vikalpa). Đấy cũng là Như Như, Như Lai Tạng Tâm, đấy là một cái gì không thể bị hủy hoại. Sợi dây thừng giờ đây được nhận biết theo thể diện chân thực của nó. Nó không phải là một sự vật được cấu thành do các nguyên nhân và điều kiện hay nhân duyên và giờ đây đang nằm trước mặt chúng ta như là một cái gì ở bên ngoài. Từ quan điểm của nhà Duy Thức Tuyệt Đối theo như Lăng Già chủ trương, sợi dây thừng là phản ánh của chính cái tâm của chúng ta, tách ra khỏi cái tâm thì nó không có khách quan tính, về mặt nầy thì nó là phi hiện hữu. Nhưng cái tâm vốn do từ đó mà thế giới phát sinh, là một đối tượng của Viên Thành Thực hay trí toàn đắc.

559. TỰ TÁNH NGŨ PHẦN PHÁP THÂN HƯƠNG

Theo Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy về Tự Tánh Ngũ Phần Pháp Thân Hương:

- Một là giới hương, tức là trong tâm mình không có quấy, không có ác, không tật đố, không tham sân, không cướp hại, gọi là giới hương.

- Hai là định hương, tức là thấy các cảnh tướng thiện ác mà tự tâm chẳng loạn gọi là định hương.

- Ba là huệ hương, tức là tâm mình không ngại, thường dùng trí huệ quán chiếu tự tánh, chẳng tạo các ác, tuy tu các hạnh lành mà tâm không chấp trước, kính bậc trên thương kẻ dưới, cứu giúp người cô bần, gọi là huệ hương.

- Bốn là giải thoát hương, tức là tự tâm mình không có chỗ phan duyên, chẳng nghĩ thiện, chẳng nghĩ ác, tự tại vô ngại gọi là giải thoát hương.

- Năm là giải thoát tri kiến hương, tức là tự tâm đã không có chỗ phan duyên thiện ác, không thể trầm, không trệ tịch, tức phải học rộng nghe nhiều, biết bản tâm mình, đạt được lý của chư Phật, hòa quang tiếp vật, không ngã không nhơn, thẳng đến Bồ Đề, chơn tánh không đổi, gọi là giải thoát tri kiến hương. Nầy thiện tri thức! Hương nầy mỗi người tự huân ở trong, chớ hướng ra ngoài tìm cầu.

560. KHÔNG TÁNH

Chư pháp không hay là hư không, trống rỗng (sự không có tính chất cá biệt hay độc lập), vô thường, và không có tự ngã. Nghĩa là vạn pháp không có tự tính, mà tùy thuộc vào nhân duyên, và thiếu hẳn tự tánh. Vì vậy một con người nói là không có “tự tánh” vì con người ấy được kết hợp bởi nhiều thứ khác nhau, những thứ ấy luôn thay đổi và hoàn toàn tùy thuộc vào nhân duyên. Tuy nhiên, Phật tử nhìn ý niệm về “không” trong đạo Phật một cách tích cực trên sự hiện hữu, vì nó ám chỉ mọi vật đều luôn biến chuyển, nhờ vậy mới mở rộng để hướng về tương lai. Nếu vạn hữu có tánh chất không biến chuyển, thì tất cả đều bị kẹt ở những hoàn cảnh hiện tại mãi mãi không thay đổi, một điều không thể nào xảy ra được. Phật tử thuần thành phải cố gắng thấy cho được tánh không để không vướng víu, thay vào đó dùng tất cả thời giờ có được cho việc tu tập, vì càng tu tập chúng ta càng có thể tiến gần đến việc thành đạt “trí huệ” nghĩa là càng tiến gần đến việc trực nghiệm “không tánh,” và càng chứng nghiệm “không tánh” chúng ta càng có khả năng phát triển “trí huệ ba la mật.”

Thuật ngữ “Sunyata” là sự kết hợp của “Sunya” có nghĩa là không, trống rỗng, rỗng tuếch, với hậu tiếp từ “ta” có nghĩa là “sự” (dùng cho danh từ). Thuật ngữ rất khó mà dịch được sang Hoa ngữ; tuy nhiên, chúng ta có thể dịch sang Anh ngữ như là sự trống không, sự trống rỗng, hoặc chân không. Khái niệm của từ “Sunyata” căn bản thuộc về cả hợp lý và biện chứng. Thật khó để hiểu được khái niệm “Tánh không” vì ý niệm chân đế của nó (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ học, đặc biệt vì từ nguyên học (tánh không có nghĩa là trống rỗng hoặc không có gì trong hình dáng của chư pháp) không cung cấp thêm được gì vào ý thực tiễn hay lý thuyết của khái niệm này. Theo Tiến sĩ Harsh Narayan, tánh không là thuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là thuyết phủ định, sự trống rỗng không triệt để của chư pháp hiện hữu cho đến những hệ quả cuối cùng của sự phủ định. Những nhà tư tưởng của trường phái Du Già đã mô tả tánh không như là hoàn toàn hư vô. Tiến sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối dường như là bất động trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ Murti nói rằng trí tuệ Ba la mật là một sự tuyệt đối hoàn toàn. Theo Trung Anh Phật học Từ Điển, bản chất không là tánh không vật thể của bản chất các hiện tượng là ý nghĩa căn bản của tánh không.

Theo các kinh điển Đại Thừa khác, tánh không có nghĩa là bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm. Tánh không vượt khỏi sự phủ định và không thể diễn tả được. Đức Phật cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển Pali để chỉ ra sự không thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh này, sau này được dùng một cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại Thừa, đặc biệt là những nhà tư tưởng Phật giáo Trung Hoa đã so sánh tánh không với nhiều hình ảnh và màu sắc linh động. “Tánh không” không chướng ngại... giống như hư không trống không, hiện hữu trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng trạng nào. “Tánh không” như nhất thiết trí... giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết hết mọi điều, mọi nơi. “Tánh không” như sự bình đẳng... giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân biệt thiên lệch bất cứ nơi nào. “Tánh không” biểu thị tánh chất mênh mông... giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận. “Tánh không” không có hình sắc và bóng dáng... giống như không, không mang dáng dấp hoặc hình tướng nào. “Tánh không” biểu thị sự thanh tịnh... giống như không, luôn luôn trong sáng không gợn phiền não ô uế. “Tánh không” biểu thị sự bất động... giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ, năng động nhưng vượt lên những tiến trình sanh và diệt. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định tích cực... phủ định tất cả những gì có giới hạn và kết thúc. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định của phủ định... phủ định tất cả Ngã chấp và đoạn diệt những chấp thủ vào tánh không. “Tánh không” ám chỉ sự không đạt được hoặc không nắm giữ được... giống như không gian hay hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp nào.

Bắt đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã đưa ra nền tảng triết lý của mình bằng tám sự phủ định. Không có sanh diệt, một, khác, đoạn, thường, đi đến trong định thức duyên khởi. Hay nói một cách khác về căn bản thì nơi đây chỉ có duy nhất “không sanh” được coi ngang hàng với tánh không. Trong vài chỗ khác ngài Long Thọ cũng cho rằng Duyên khởi là tánh không. Ở đây tánh không nằm trong thực tại của lý Trung Đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn bản đối đãi là hiện hữu và không hiện hữu. Tánh không là sự hiện hữu tương đối của chư pháp hoặc là sự tương đối. Như vậy theo Trung Quán Luận thì tánh không không có nghĩa là không hiện hữu tuyệt đối mà là sự hiện hữu tương đối. Tánh không ám chỉ bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh không bao gồm tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm của Phật giáo về cuộc đời và thế giới. Ngài Long Thọ đã tuyên bố rằng Tánh không như một bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm: “Với tánh không, tất cả đều có thể; không có tánh không, tất cả đều không thể.” Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, tánh không chỉ cho thế giới tuệ giác là không thể tách rời ra khỏi thế giới vọng tưởng: “Thế giới vọng tưởng là đồng với thế giới tuệ giác (sắc là đồng nhất với không), thế giới tuệ giác là đồng với thế giới vọng tưởng (không thì đồng với sắc).”

Mục đích của Tánh không chỉ ra sự đoạn diệt về ngôn ngữ và những nỗ lực nhằm đưa đến sự đoạn diệt này: “Tánh không tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh không’ nghĩa là tất cả những pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hằng ngày chúng ta là một yếu tố được xác lập thật sự.. Thuật ngữ ‘Tánh Không’ được xử dụng đơn giản như một phương tiện để đi đến Niết Bàn hay Giải thoát. Về mặt tâm lý học, ‘Tánh Không’ là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về ‘Tánh Không’ nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Về mặt đạo đức học, sự phủ định của ‘Tánh Không’ là một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ Tát không làm các điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh nầy khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi. Về mặt nhận thức luận, ‘Tánh Không’ như ánh sáng chân trí tuệ rằng chân lý không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn từ. Về mặt siêu hình, ‘Tánh Không’ nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố định. Về mặt tinh thần, ‘Tánh Không’ là sự tự do, Niết Bàn hoặc giải thoát khỏi khổ đau phiền não. Như vậy, ‘Tánh Không’ không phải là lý thuyết suông, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, mà chỉ cần cất chân bước lên. Nếu hành giả không bước, dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Như vậy, ‘Tánh Không’ tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm để bàn luận. Công dụng duy nhất của ‘Tánh Không’ là giúp cho chúng ta loaị bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới nầy ngang qua tuệ giác.

Theo Kinh Tiểu Không, Đức Phật bảo A Nan: “Này A Nan, nhờ an trú vào ‘không tánh’ mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất.” Vậy thì nghĩa của trạng thái ‘không’ là gì mà từ đó Đức Phật được an trú vào sự viên mãn nhất? Chính nó là ‘Niết Bàn’ chứ không là thứ gì khác. Nó chính là sự trống vắng tất cả những dục lậu, hữu lậu và vô minh. Chính vì thế mà trong thiền định, hành giả cố gắng chuyển hóa sự vọng động của thức cho tới khi nào tâm hoàn toàn là không và không có vọng tưởng. Mức độ cao nhất của thiền định, diệt tận thọ-tưởng định, khi mọi ý tưởng và cảm thọ đã dừng thì được xem như là nền tảng vững chắc để đạt đến Niết Bàn. Đức Phật bảo Xá Lợi Phất về không như sau: “Trong ‘Không’ không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu; không có đối tượng của mắt cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh, không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác; vì chẳng có quả vị trí giác nào để thành tựu. Người nào tỉnh thức bình yên do sống an lành trong tuệ giác vô thượng thì thoát ly tất cả. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, đó là cứu cánh Niết Bàn vậy!”

Trên quan điểm Tuyệt Đối, Sunyata có nghĩa là “hoàn toàn không có cấu tác của tư tưởng, không có đa nguyên tánh.” Nói cách khác, không tánh được sử dụng nơi nguyên lý có hàm ý: Ngôn ngữ của nhân loại không thể diễn tả được; nó vừa “là” mà cũng vừa là “không là,” “vừa là vừa không là,” “chẳng phải là cũng không phải là không là,” phạm trù tư tưởng hoặc thuật ngữ đều không thể áp dụng vào những thứ vừa kể trên được. Nó siêu việt trên tư tưởng; nó vô đa nguyên tánh, nó là một tổng thể, không thể phân chia thành những bộ phận được. Đặc điểm nổi bật nhất của triết lý Trung Quán là sự sử dụng nhiều lần hai chữ “không” và “không tánh.” Vì đây là khái niệm chính yếu của hệ thống triết lý này, cho nên, hệ thống triết lý này thường được gọi là “hệ thống triết lý không tánh,” xác định “không” như là đặc tánh của Thực tại. Chữ “không” đã khiến cho người ta cảm thấy bối rối nhất trong triết lý Phật giáo. Những người không phải là Phật tử đã giải thích nó như là thuyết “hư vô.” Nhưng đó không phải là ý nghĩa của chữ này. Trên phương diện ngữ nguyên thì chữ gốc của nó là “svì,” có nghĩa là “nở lớn ra” hay “bành trướng ra.” Có điều đáng tò mò là chữ “Brhaman” (Bà la môn) có gốc là “brh” hoặc “brhm,” cũng có nghĩa là nở lớn hay bành trướng. Theo lời Đức Phật về “Không lý” và về nguyên tắc của không, chữ không dường như được sử dụng theo nghĩa của “tồn hữu học” trong hầu hết các kinh văn Phật giáo. Sự ngụ ý về ý nghĩa ngữ nguyên của chữ này dường như không được diễn tả một cách đầy đủ và trọn vẹn. Theo một số các học giả cho rằng chữ “không” không mang ý nghĩa trên phương diện tồn hữu học. Nó chỉ là một loại ám thị trên mặt “cứu cánh học” mà thôi. Nhưng rõ ràng chữ “sunya” được dùng theo ý nghĩa “tồn hữu học,” kèm theo ngụ ý của giá trị luận và bối cảnh của cứu thế học. Theo nghĩa tồn hữu học thì “sunya” là một loại “không” mà đồng thời cũng “chứa đầy.” Bởi vì nó không phải là một thứ đặc biệt nào đó, cho nên nó có khả năng trở thành mọi thứ. Nó được xem là đồng nhất với Niết Bàn, với Tuyệt Đối, với Thực Tại.

Từ “không tánh” là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ chữ “sunya”. Nó có nghĩa là sự tước đoạt chứ không phải là viên mãn. Hai chữ “sunya” và “sunyata” nên được hiểu theo tương quan với chữ “svabhava” hay “tự tánh.” Nghĩa đen của chữ “svabhava” là “tự kỷ.” Nguyệt Xứng cho rằng trong triết lý Phật giáo, chữ này được dùng bằng hai cách: bản chất hay đặc tánh của một sự vật, thí dụ như nóng là tự tánh hay đặc tánh của lửa. Ở trong thế giới này, một thuộc tánh luôn luôn đi theo một vật, tuyệt đối, bất khả phân, nhưng không liên hệ một cách bền vững với bất cứ sự vật nào khác, đây được biết như là tự tánh hay đặc tánh của vật ấy. Chữ “svabhava” hay tự tánh là phản nghĩa của “tha tánh” (parabhava). nguyệt Xứng nói rằng “svabhava là tự tánh, cái bản chất cốt yếu của sự vật.” Trong khi ngài Long Thọ bảo rằng “Kỳ thực tự tánh không do bất cứ một vật nào khác đem lại, nó là vô tác, nó không lệ thuộc vào bất cứ cái gì, nó không liên hệ với bất cứ thứ gì khác hơn là chính nó, nó không tùy thuộc và vô điều kiện.” Chữ “sunya” cần phải được hiểu theo hai quan điểm. Thứ nhất là từ quan điểm của hiện tượng hoặc thực tại kinh nghiệm, nó có nghĩa là “svabhava-sunya,” tức là “tự tánh không,” hoặc không có thực tại tánh của thực thể tự kỷ độc lập của chính nó. Thứ nhì là từ quan điểm của Tuyệt Đối, nó có nghĩa là “prapanca-sunya,” nghĩa là “hý luận không,” hay không có sự diễn đạt bằng ngôn ngữ không có hý luận, không do tư tưởng tạo thành, và không có đa nguyên tánh.

Đối với tục đế hoặc thực tại kinh nghiệm thì không tánh có nghĩa là “vô tự tánh,” nghĩa là không có tự ngã, không có bản chất, vô điều kiện. Nói cách khác, không tánh là chữ bao hàm “duyên khởi” hoặc sự hoàn toàn tương đối, hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Ý tưởng này cũng được chuyên chở bằng cách khác với thuật ngữ “giả danh sở tác,” sự có mặt của một cái tên không có nghĩa là thực tại tánh của sự vật được gọi tên. Nguyệt Xứng đã nói: “Một cái xe được gọi như vậy khi xét tới các bộ phận cấu thành của nó như bánh xe, vân vân; điều đó không có nghĩa rằng chính cái xe có thể là vật gì khác ngoài những thành phần của nó. Đây là một thí dụ khác về tánh tương đối hoặc sự hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Trên phương diện hỗ tương nương nhau mà tồn tại thì ‘không tánh’ cũng bao hàm tính chất tương đối và phi tuyệt đối của những quan điểm đặc thù. Không tánh đã vạch rõ ra sự điên rồ của việc tiếp nhận bất cứ sự khởi đầu tuyệt đối nào hoặc sự kết thúc hoàn toàn nào; vì vậy ‘không tánh’ bao hàm ‘trung đạo’, đối xử với sự vật theo bản chất của chúng, tránh những khẳng định hoặc phủ định cực đoan như “là” và “không là.” Ngoài những điểm trên, trong triết học Trung Quán, ‘không tánh’ còn có những ý nghĩa khác. Đối với thực tại tối thượng hay thắng nghĩa đế, không tánh còn bao hàm bản chất phi khái niệm của tuyệt đối. Đối với hành giả, không tánh có nghĩa là thái độ của “vô sở đắc,” không bám víu vào sự tương đối như là tuyệt đối, cũng không bám víu vào sự tuyệt đối như là một cái gì đặc biệt. Đại Trí Độ Luận đã đưa ra một hàm ý khác về nguyên lý ‘không tánh,’ đó chính là “sự tìm kiếm thực tại” không thể cưỡng cầu được, nó siêu việt trên đời sống biến đổi hằng ngày này.

Chữ ‘không tánh’ không phải chỉ hàm ý tồn hữu học, mà nó còn hàm ý trên phương diện giá trị luận. Do bởi tất cả mọi sự vật kinh nghiệm đều không có thực thể, vì thế chúng đều không có giá trị. Sở dĩ chúng ta gắn cho những sự vật của trần thế nhiều giá trị như vậy là vì sự ngu muội của chúng ta. Một khi chúng ta lãnh hội được không tánh một cách chính xác thì những bàm víu ấy sẽ tự động biến mất. Không tánh không phải chỉ là một khái niệm trên mặt tri thức. Mà sự chứng nghiệm không tánh là phương tiện cứu độ. Nếu chúng ta nắm vững một cách đúng đắn về không tánh, thì nó có thể dẫn chúng ta đến sự phủ định tánh “đa tạp” của các pháp, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những cám dỗ trong đời sống. Thiền quán về ‘không tánh’ có thể dẫn đến tuệ giác Bát Nhã hay trí tuệ siêu việt, là thứ đem lại giải thoát cho hành giả. Ngài Long Thọ đã diễn đạt được sự tinh túy trong lời dạy của ngài về ‘không tánh qua bài kệ dưới đây: “Giải thoát đạt được bằng cách tiêu trừ các hành vi và ái dục ích kỷ. Tất cả các hành vi và ái dục ích kỷ đều bắt nguồn từ những cấu trúc tưởng tượng, chứng coi những sự vật vô giá trị như là những sự vật đầy giá trị. Sự cấu tác của tưởng tượng phát sanh từ tác động của tâm trí sẽ chấm dứt khi đã nhận thức được không tánh, sự trống rỗng của sự vật. Không tánh được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một biểu tượng của những thứ không thể diễn tả được. Khi gọi Thực Tại là ‘không’, triết học trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là ‘không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ.’ Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng, ngài Long Thọ đã làm nổi bật lập điểm về ‘không luận’ một cách ngời sáng. Lập điểm này được cấu thành bởi “tám điều không”: Không diệt, không sanh, không đoạn, không thường, không nhất nguyên, không đa nguyên, không tới, không đi.

Giảng sư

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 23.959
Pháp Âm: 26.125
Đang truy cập
Hôm qua: 14964
Tổng truy cập: 10.028.741
Số người đang online: 691