chuabuuchau.com.vn,chuabuuchau, chua buu chau, chùa bửu châu, chua buu chau cu chi

Phần 5 (361-400)

361. BẤT SANH BẤT DIỆT

“Bất Sanh Bất Diệt” có nghĩa là “không sanh cũng không diệt,” hoặc “không đi không đến”, không có khởi cũng không có diệt; phá hủy ý niệm khởi bằng ý niệm diệt. Từ “đi” diễn tả ý niệm về các sự vật biến mất đi trong khi “đến” chỉ ý niệm về các sự vật xuất hiện. Toàn thể từ ngữ này có nghĩa là “Tất cả các sự vật có vẻ như đang thay đổi, nhưng chúng xuất hiện dễ mang vẻ như thế theo quan điểm hiện tượng và tương đối. Sanh tức là không sanh, không sanh tức là sanh. Đây là thuyết của các kinh Bát Nhã và là tuyệt ý của Tam Luận tông. Sanh chỉ là một từ ngữ giả tạm. Tục Đế gọi là “sanh,” nhưng Chân Đế lại là “vô sanh,” tương đối là “sanh” trong khi tuyệt đối là “vô sanh.” Khi Đức Như Lai nhìn thấy thực tướng của tất cả các sự vật, thì chúng không biến mất cũng không xuất hiện, chúng là bất diệt, vĩnh hằng.” Khi ý niệm này được áp dụng vào thân thể con người, “đến” nghĩa là sinh ra, “đi” nghĩa là chết đi. Mặc dù con người có vẻ như được sinh ra, già đi, khổ vì bệnh, rồi cuối cùng chết đi, những hiện tượng này chỉ do những thay đổi bên ngoài của những thể chất thành hình thân thể con người vẫn tương tục mãi. Chúng ta có thể lấy định luật về tính bất hoại của vật chất làm một thí dụ đơn giản, theo đó khoa học xác nhận rằng vật chất không giảm đi cũng không biến mất. Tuyết trên mặt đất hình như tan đi sau nhiều ngày, nhưng thực ra, nó chỉ biến đổi thành nước và thấm vào đất rồi bốc hơi lên không khí. Tuyết chỉ thay đổi hình thái, số lượng các phần tử cơ bản tạo thành nó không giảm đi huống chi là biến mất. Khi hơi nước trong không khí tiếp xúc với không khí lạnh như là một điều kiện hay duyên, thì nó trở thành những giọt nước nhỏ. Những giọt này tích tụ thành một đám mây. Khi những giọt nước nhỏ này kết hợp lại thành những giọt nước lớn thành mưa rơi xuống đất. Chúng sẽ không rơi thành mưa mà thành tuyết khi nhiệt độ giảm xuống đến một mức độ nào đó. Như thế, dù vật chất có vẻ như biến mất, trên thực tế nó không biến mất, mà chỉ thay đổi hình thái mà thôi. Cũng có thể nói như thế về con người. Theo sự thấy của Đức Như Lai thì sự sinh ra và chết đi của con người chỉ là những thay đổi hình thái; sự sống của con người tự nó vẫn vĩnh hằng. Khi được nhìn thấy bằng Phật nhãn, sự hiện hữu của con người “không sống cũng không chết.”

362. TAM THIÊN ĐẠI THIÊN THẾ GIỚI

Đại Thiên thế giới nầy chẳng phải do một duyên, chẳng phải do một sự mà được thành tựu; phải do vô lượng duyên, vô lượng sự mới được thành. Những là nổi giăng mây lớn, tuôn xối mưa lớn. Tất cả đều do cộng nghiệp của chúng sanh và thiện căn của chư Bồ Tát phát khởi, làm cho tất cả chúng sanh trong đó đều tùy sở nghi mà được thọ dụng. Do vô lượng duyên như vậy mới thành Đại Thiên thế giới. Pháp giới như vậy không có sanh giả, không có tác giả, không có tri giả, không có thành giả, nhưng Đại Thiên thế giới vẫn được thành tựu. Từ trên 25 thế kỷ về trước, Đức Phật đã dạy về sự rộng lớn vô biên và sự vô cùng của vũ trụ. Thế giới mà chúng ta đang ở không phải chỉ có một, mà nhiều như cát sông Hằng. Vũ trụ của ba ngàn đại thiên thế giới (thế giới chúng ta đang ở là thế giới Ta Bà. Ta Bà tiếng Phạn gọi là Saha, nghĩa là thọ khổ, kham khổ, vì không gian vô hạn và thế giới kiểu thế giới ta bà nầy lại có vô lượng thế giới, giăng bủa khắp lục phương, lớn nhỏ khác nhau tạo thành một tiểu thế giới. Một ngàn tiểu thế giới hiệp thành một tiểu thiên thế giới, một ngàn tiểu thiên thế giới thành một trung thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới thành một đại thiên thế giới. Một ngàn tiểu thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới, một ngàn đại thiên thế giới hiệp thành ba ngàn đại thiên thế giới). Mỗi tam thiên đại thiên thế giới như thế gồm một ngàn triệu thế giới nhỏ như thế giới của chúng ta đang ở. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một đại thiên thế giới, mà gồm vô số đại thiên thế giới. Về thời gian theo Phật giáo thì mỗi thế giới có bốn trung kiếp, mỗi trung kiếp có 20 tiểu kiếp, mỗi tiểu kiếp có 16 triệu năm. Như thế, một thế giới từ lúc được thành lập đến khi bị tiêu diệt trung bình là một ngàn hai trăm tám chục triệu năm. Dân Ấn Độ xưa tin rằng vũ trụ nầy gồm nhiều ngàn thế giới (tiểu thiên thế giới). Tiểu thiên thế giới gồm một ngàn thế giới, mà mỗi thế giới lấy núi Tu Di làm trung tâm được bao bọc xung quanh bởi các núi Thiết Vi và biển. Tuy nhiên, theo giáo thuyết Phật giáo thì hệ thống một thế giới gồm tứ châu, một ngàn hệ thống thế giới này hợp lại thành một tiểu thiên thế giới, một ngàn tiểu thiên thế giới làm thành một trung thiên thế giới, và một ngàn trung thiên thế giới làm thành một đại thiên thế giới (một ngàn nhơn với một ngàn nhơn với một ngàn thế giới làm thành một tỷ thế giới).

Tông Thiên Thai đề ra một vũ trụ gồm mười cảnh vực với căn bản ba nghìn thế giới nầy, tức là thế giới của hữu tình được chia thành mười cõi (Tứ Thánh Lục Phàm). Tông nầy hoàn toàn quay về lý thuyết duy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Thiên Thai cho rằng trong một sát na tâm hay một khoảnh khắc của tư tưởng bao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng của tông nầy và được gọi là “Bản Cụ Tam Thiên” hay “Lý Cụ Tam Thiên” hay “Tánh Cụ Tam Thiên,” và có khi được gọi là “Viên Cụ Tam Thiên.” Nội thể, hoặc cụ hay bản tánh hay viên mãn đều chỉ chung một ý niệm như nhau, tức là, trong một khoảnh khắc của tư tưởng hay sát na tâm đều có cả 3.000 thế giới. Có người coi ý niệm nầy như là rất gần với ý niệm về tuyệt đối thể. Nhưng nếu bạn coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là một hình thái của lý thuyết duy tâm, nhưng nếu người ta nghĩ rằng tâm thể ấy biểu hiện thế giới ngoại tại bằng tiến trình phân hai thì lại khác hẳn, vì nó không có nghĩa rằng, một khắc của tư tưởng tạo ra ba nghìn thế giới, bởi vì một sự tạo tác là sự khởi đầu của một chuyển động theo chiều dọc, nghĩa là tạo tác trong thời gian. Nó cũng không có nghĩa rằng ba nghìn thế giới được thu vào trong một khoảnh khắc của tư tưởng, bởi vì sự thu giảm là một hiện hữu theo chiều ngang, nghĩa là cọng hữu trong không gian. Dù chủ thuyết tam thiên đại thiên thế giới được quảng diễn trên căn bản duy tâm nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm nhưng không giản lược vào tam hay ý.

363. SẮC TỨC THỊ KHÔNG, KHÔNG TỨC THỊ SẮC

Kinh điển Pali đã tuyên bố sáu căn, sáu trần và sáu thức cũng như năm uẩn đều là không tánh như sau: “Mắt là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã; sắc không phải là ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã; thức không phải là ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã.” Trong Bát Nhã Tâm Kinh, Đức Phật bảo ngài Xá Lợi Phất: “Này Xá Lợi Phất! Thế giới hiện tượng hay sắc tướng này là không, và không quả thực là thế giới hiện tượng. Không không khác với thế giới hiện tượng hay Sắc, thế giới hiện tượng hay Sắc không khác với Không. Cái gì là thế giới hiện tượng thì cái đó là Không, cái gì Không thì cái đó là thế giới hiện tượng.” Tâm Kinh giải thích ý niệm Tánh Không rộng ra như sau: “Sắc chẳng khác với không,” hoặc “Không chẳng khác với sắc” và “Tánh không của chư pháp không sanh không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm,” nghĩa là sắc không có bản chất của chính nó, nó sanh khởi là do duyên sanh, do đó sắc là không hoặc đồng nghĩa với không. Như vậy, khách thể, chủ thể và thức đều tùy thuộc lẫn nhau. Thực tế của cái này là phụ thuộc vào cái khác; nếu cái này giả thì những cái khác cũng là giả. Chủ thể nhận thức và ý thức của khách thể bên ngoài hẳn cũng là giả. Vì vậy, khi một người nhận thức bên trong hoặc bên ngoài đều là vọng tưởng, thì sẽ thấy không có gì cả, tạo tác và hủy diệt, nhiễm và tịnh, tăng và giảm... Do thế, nói rằng “Tánh không của chư pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm.” Tuy nhiên, trên thực tế chúng ta không thể nói rằng một pháp vừa là thật và đồng thời vừa là không thật. Ở đây tánh không phải được định nghĩa như lý duyên khởi. Có sự liên hệ mật thiết tồn tại giữa lý duyên khởi và tánh không. Cái này bao hàm cái kia, cả hai không thể tách rời nhau. Tánh không là hệ quả hợp lý của quan điểm của Đức Phật về lý duyên khởi. Tánh không là chủ đề trung tâm của hệ thống triết học Đại Thừa. Từ này được dùng trong hệ thống Bát Nhã Ba La Mật để chỉ một trạng thái nơi mà tất cả các chấp thủ được xem như bản chất thật của hiện tượng là hoàn toàn bị chối bỏ. Nói cách khác, nếu chúng ta biết chư pháp thường không có tướng cố định là chúng ta gieo được chủng tử tuệ giác như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa dạy: “Biết chư pháp không có tướng cố định thường hằng, hạt giống về Phật tánh sẽ sanh khởi.”

364. SẮC VÀ TAM PHÁP ẤN

Theo kinh Vô Ngã Tướng, Đức Phật dạy: “Này các Tỳ Kheo, sắc không phải là ngã. Vì này các Tỳ Kheo, nếu sắc là ngã, thì thân này sẽ không bị bệnh và chúng ta có thể nói ‘ước mong sắc của ta được như vầy, ước mong sắc của ta không phải như vầy. Nhưng vì này các Tỳ Kheo, sắc thân không phải là Ngã cho nên thân này bị bệnh và chúng ta không thể nói ‘ước mong cho sắc của ta được như vầy, hay ước mong cho sắc ta không phải như vầy. Lại nữa này các Tỳ Kheo, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?” Bạch Đức Thế Tôn: “Sắc là vô thường.” “Cái gì vô thường thì tạo khổ đau hay lạc thú?” Bạch Đức Thế Tôn: “Nó tạo khổ đau.” Vậy cái gì vô thường, khổ đau, chịu sự biến hoại thì có thể nào suy nghĩ theo cách này: “Cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi, được chăng?” Bạch Đức Thế Tôn: “Không thể như vậy được.” Như vậy bằng phương pháp phân tích, Đức Phật đã nhìn nhận sự hiện diện của khổ đau trên đời này. Ngài cho thấy rằng luyến ái mọi vật mà không có chánh kiến về thực chất của chúng là nguyên nhân của khổ đau. Tánh vô thường và biến đổi vốn có sẵn trong bản chất của vạn hữu. Đây là bản chất của chúng ta và đây là chánh kiến. Nếu chúng ta không chấp nhận điều này, chắc chắn chúng ta sẽ gặp nhiều điều xung đột mâu thuẫn vì chúng ta không thể nào thay đổi được bản chất của vạn hữu và kết quả là ‘niềm hy vọng xa dần khiến cho chúng ta đau khổ. Vậy giải pháp duy nhất là ở chỗ phải điều chỉnh quan điểm của chính mình.

365. MẠN ĐÀ LA

Mạn Đà La là biểu tượng của thế giới Phật giáo cũng như công cụ trợ giúp việc tham thiền, một bằng chứng với sự kiện là không có sự phân biệt rõ rệt giữa vũ trụ học và tâm lý học trong Phật giáo. Khi là các biểu đồ trật tự vũ trụ chúng là các bản đồ của vũ trụ và trong khi làm công cụ trợ giúp việc tham thiền, chúng là những công cụ tâm lý giúp hành giả cảm nhận các trạng thái tâm lý khác nhau. bằng cách tập trung vào một vòng tròn, người ta có thể tiến đến một sự hiểu biết về thực tế của thế gian bằng cách nhận thức theo tư tưởng Phật giáo. Mạn Đà La có nhiều hình thức khác nhau, thông thường có đến 2 hay 3 chiều. Chúng được trình bày dưới dạng đồ hình bằng cát màu hay dưới cấu trúc bằng đá. Những chiếc dĩa màu sắc giản dị cũng có thể là những công cụ để hành thiền. Vào thế kỷ thứ 9, đài tưởng niệm Phật giáo được xây dựng tại Borobudur, Nam Dương, theo hình một Mạn Đà La. Những sân thượng của nó có những hình ảnh chạm nổi mô tả cuộc đời Đức Phật. Trong Mật giáo, mạn đà la là vòng tròn diễn tả môi trường hoạt động của chư Phật trong Mật Giáo.

Mạn đà la thường là một bàn thờ tròn hay vuông để thờ phượng chư Phật và chư Bồ Tát trong Thai Tạng Giới và Kim Cang giới của Chân Ngôn Tông, mà Kobo Daishi đã sắp xếp như sau: Thai Tạng Giới tiêu biểu cho lý và nhân; và Kim Cang Giới tiêu biểu cho trí và quả. Mạn đà la còn gọi là Mạn Đồ La, Mạn Đát La, hay Mạn Nô La, vân vân. Đây là vòng tròn nghi thức dùng trong các buỗi lễ Phật giáo Mật tông, nơi biểu hiện cho sự giác ngộ, cũng là nơi tôn thờ chư Phật và chư Bồ Tát. Mạn Đồ La là vòng tròn biểu hiện cho những sức mạnh vũ trụ, hay nơi tụ hội của chư Hiền Thánh, có hai hay ba chiều, đóng một vai trò quan trọng trong trường phái Mật tông bên Tây Tạng, và có nghĩa là “Trung tâm và ngoại vi.” Trong Mật tông, thế giới bên ngoài cũng như thân thể hay ý thức bên trong con người có thể được biểu hiện trong một Mạn đà la. Mạn đà la đặc biệt vô cùng quan trọng trong Kim Cang Thừa, vì đây được coi như là điểm tập trung của thiền quán tưởng. Thường thường hành giả Mật tông làm mạn đà la trước khi bắt đầu một buổi tu tập hay một buổi lễ. Hình thức hay cấu trúc cơ bản của một Mạn đà la là một vòng tròn bao bọc cung điện hình vuông có 4 cửa xoay về 4 hướng (Bắc, Nam, Tây, Đông). Mạn đà la có thể được thực hiện bằng những hình thức dưới đây: Những bức vẽ, cát nhuộm màu, những đống gạo, cấu trúc ba chiều.

366. MẬT GIÁO

Hiển Giáo dạy cho thính chúng hữu hình. Giáo thuyết mà Đức Thích Ca thuyết giảng (hai bộ Kim Tạng Giới và Thai Tạng Giới của Đức Đại Nhật Như Lai là Mật giáo). Tông chỉ của Hiển giáo, đối lại với Mật giáo (trừ Chân Ngôn Tông, tất cả các tông phái khác đều là Hiển Tông). Trong khi đó, Mật giáo dạy cho thính chúng vô hình mà những người khác trong pháp hội chẳng thấy. Mật giáo không thể hiển bày cho những ai không phù hợp với nó. Mật pháp (những phương pháp bí mật)—Mật giáo hay Phật giáo Mật tông, phát triển đặc biệt nơi Chân Ngôn tông, thờ Đức Đại Nhật Như Lai, Thai Tạng và Kim Cương Giới; đối lại với Hiển giáo. Mật giáo gồm các kinh nói về mật tánh gắng sức dạy về mối tương quan nội tại của thế giới bên ngoài và thế giới tâm linh, sự đồng nhất của tâm và vũ trụ, các phương thức được Mật giáo xử dụng trong các phép quán tưởng như sau: a) Một hình kết hợp vẽ chân dung nhiều loại khác nhau, quỷ, thần, Phật và Bồ Tát, biểu thị năng lực, sức mạnh và các hoạt động chung trong các hình vuông tròn; b) Ngay tại trung tâm là Phật Tỳ Lô Giá Na, vị Phật Quang Minh Biến Chiếu; và một lược đồ tiêu biểu vài mẫu âm thiêng liêng của tiếng Phạn gọi là “bija” hay “chủng tử,” tiêu biểu cho các hình tượng. Trong Mật Giáo, các âm thiêng liêng như âm OM chẳng hạn, được truyền từ thầy sang đệ tử trong lúc khải thị. Khi tâm người đệ tử đã được điều hợp đúng đắn, người ta nói là các chấn động của biểu tượng ngôn ngữ này cùng với sự phối hợp của nó trong tâm thức của người khải thị để mở tâm thức của người đệ tử đến các chiều kích cao hơn. Ngoài ra, thủ ấn cũng được dùng trong tu tập Mật giáo. Đây là điệu bộ của thân thể, đặc biệt là các cử động tượng trưng của bàn tay, được thực hiện để trợ giúp kêu gọi những tâm thái song hành nhất định của chư Phật và chư Bồ Tát.

Lý Mật hay Lý viên dung bất ly là một trong tám loại giáo pháp của Đức Phật. Bí Mật Giáo hay những lời dạy bí mật mà chỉ có một vài vị đặc biệt mới hiểu được. Cũng có nghĩa là mật tông, một trong bốn loại giáo thuyết của tông Thiên Thai. Trên thực tế, đây là giáo lý bí mật bất định, nó không nhất định và biến thiên vì thính giả khuất lấp nhau bởi sức thần thông của Phật và mỗi người nghĩ rằng Phật chỉ giảng cho riêng mình mà thôi. Phương pháp bí truyền chỉ được Phật dùng khi nói riêng với một người và chỉ có người đó hiểu được. Khác với Thông giáo, Mật giáo dạy về nghĩa thâm mật của Phật giáo. Phương pháp dạy hành giả về cách bắt ấn, trì chú, tam mật tương ưng, tức thân thành Phật. Thân khẩu ý của hành giả tương ưng với thân khẩu ý của Phật. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười xảo mật ngữ của chư Phật. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được vi mật ngữ thiện xảo vô thượng của Như Lai:

- Thứ nhất là xảo mật ngữ ở trong tất cả Phật kinh.

 -Thứ nhì là xảo mật ngữ nơi tất cả chỗ thọ sanh.

 -Thứ ba là xảo mật ngữ nơi tất cả Bồ Tát thần thông biến hiện thành đẳng chánh giác.

- Thứ tư là xảo mật ngữ nói về nghiệp báo của chư chúng sanh.

- Thứ năm là xảo mật ngữ nơi tất cả chúng sanh phát khởi nhiễm tịnh.

- Thứ sáu là xảo mật ngữ rốt ráo vô chướng ngại nơi tất cả các pháp.

- Thứ bảy là xảo mật ngữ nơi tất cả hư không giới, mỗi nơi mỗi chỗ đều có thế giới hoặc thành hoặc hoại, trong đó không có chỗ trống.

- Thứ tám là xảo mật ngữ nơi tất cả pháp giới tất cả mười phương nhẫn đến chỗ vi tế, đều có Như Lai thị hiện sơ sanh nhẫn đến thành Phật nhập đại niết bàn đầy khắp pháp giới, đều phân biệt thấy.

- Thứ chín là xảo mật ngữ ở chỗ thấy tất cả chúng sanh bình đẳng niết bàn vì không biến đổi mà chẳng bỏ đại nguyện, vì tất cả trí nguyện chưa được viên mãn làm cho viên mãn.

- Thứ mười là xảo mật ngữ ở chỗ dầu biết tất cả pháp tỏ ngộ chẳng do người khác mà chẳng rời bỏ các bậc thiện tri thức, đối với Như Lai càng thêm tôn kính, cùng thiện tri thức hòa hiệp không hai. Nơi những thiện căn thời tu tập gieo trồng hồi hướng an trụ. Đồng một sở tác, đồng một thể tánh, đồng một xuất ly, đồng một thành tựu.

Những người tu tập Mật giáo tin rằng “Yi-Dam” là vị “thần giám hộ” của họ, hay chư Phật tập trung vào thiền quán tưởng của Mật tông. Các vị này thường tiêu biểu cho từ bi và trí tuệ, nhưng cũng được xem như những thực thể hiện báo thân trụ tại các tầng trời Phật giáo. Trong thiền quán tưởng tới một vị thần giám hộ, hành giả tạo cho mình một hình ảnh sinh động có những phẩm chất lý tưởng cửa một vị Phật. Đây gọi là giai đoạn phát động, được theo sau bởi giai đoạn hoàn thành, trong đó hình ảnh của vị Phật này hợp nhất với chính mình để trở thành một vị thần giám hộ không thể tách rời được. Vị quán tưởng hình tượng được xem như là “chúng sanh thệ nguyện” và vị mà hành giả gặp gỡ trong lúc thực tập quán tưởng là “chúng sanh trí tuệ.” Lối tu tập này đòi hỏi hành giả phải có lễ quán đảnh trước đây với một vị thầy có đủ thẩm quyền, và thực tập quán tưởng phải do chính sự hướng dẫn từ miệng của vị thầy ấy.

367. NIẾT BÀN

Niết bàn là sự chấm dứt hoàn toàn những ham muốn và khổ đau phiền não. Niết Bàn là mục tiêu tối thượng của những người tu theo Phật. Khi chúng ta nói đến Niết Bàn chúng ta gặp phải những khó khăn trong việc diễn tả vì bản chất xác thực của một kinh nghiệm không thể và không bao giờ có thể được truyền đạt bằng ngôn từ. Kinh nghiệm này phải được mỗi người tự mình kinh qua, không có ngoại lệ. Chúng ta phải kinh qua việc chấm dứt khổ đau phiền não, những tai họa của luyến chấp, sân hận và vô minh. Khi chúng ta loại bỏ được những nguyên nhân của khổ đau phiền não là chúng ta chứng nghiệm niết bàn cho chính mình. “Nirvana” là thuật ngữ Bắc Phạn chỉ “sự chấm dứt.” Từ này do sự kết hợp của tiếp đầu ngữ “nir” và căn ngữ động từ “va” có nghĩa là “thổi tắt” hay “dập tắt.” Đây là sự chấm dứt tiến trình hiện hữu của dục vọng để đạt tới niềm an lạc trường cửu. Niết bàn, chế ngự mọi dục vọng, đoạn tận luân hồi sanh tử. Đây là trạng thái cao nhất của hạnh phúc, bình an và thuần khiết. Đây cũng là mục tiêu tối hậu của mọi cố gắng của chư Phật tử (Mục tiêu tâm linh thù thắng trong Phật giáo), nhằm giải thoát khỏi sự tồn tại hạn hẹp. Niết bàn, trạng thái thoát khỏi tái sanh bằng cách diệt trừ mọi ham muốn và đoạn tận ngã chấp. Theo Kinh Lăng Già, Niết Bàn nghĩa là thấy suốt vào trú xứ của thực tính đúng chính thực tính (Niết Bàn giả kiến như thực xứ). “Nirvana” gồm ‘Nir’ có nghĩa là ra khỏi, và ‘vana’ có nghĩa là khát ái. Nirvana có nghĩa là thoát khỏi luân hồi sanh tử, chấm dứt khổ đau, và hoàn toàn tịch diệt, không còn ham muốn hay khổ đau nữa (Tịch diệt hay diệt độ). Niết Bàn là giai đoạn cuối cùng cho những ai đã dứt trừ khát ái và chấm dứt khổ đau. Nói cách khác, Niết Bàn là chấm dứt vô minh và ham muốn để đạt đến sự bình an và tự do nội tại. Niết Bàn với chữ “n” thường đối lại với sanh tử. Niết bàn còn dùng để chỉ trạng thái giải thoát qua toàn giác. Niết Bàn cũng được dùng theo nghĩa trở về với tánh thanh tịnh xưa nay của Phật tánh sau khi thân xác tiêu tan, tức là trở về với sự tự do hoàn toàn của trạng thái vô ngại. Trạng thái tối hậu là vô trụ Niết Bàn, nghĩa là sự thành tựu tự do hoàn toàn, không còn bị ràng buộc ở nơi nào nữa. Niết Bàn là danh từ chung cho cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa. Theo Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo Mahamati: “Nầy Mahamati, Niết Bàn nghĩa là thấy suốt vào trú xứ của thực tính trong ý nghĩa chân thật của nó. Trú xứ của thực tính là nơi mà một sự vật tự nó trú. Trú trong chính cái chỗ của mình nghĩa là không xao động, tức là mãi mãi tĩnh lặng. Nhìn thấy suốt vào trú xứ của thực tính đúng như nó nghĩa là thông hiểu rằng chỉ có cái được nhìn từ chính tâm mình, chứ không có thể giới nào bên ngoài như thế cả.” Sau khi Đức Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết Bàn. Kinh Đại Bát Niết Bàn, những đoạn văn bằng tiếng Bắc Phạn vừa được phát kiến mới đây, một ở Trung Á và đoạn khác ở Cao Dã Sơn cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tánh, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu Thừa và Đại Thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan đến vấn đề Niết Bàn, và cho thấy mối bận tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng nầy.

Sự giải thích tương đối nhất của Niết Bàn là trạng thái cao nhất của thiền định ‘đã dừng mọi ý tưởng và cảm thọ.’ Niết Bàn cũng còn gọi là sự tận diệt các thức, tức là sự thực nghiệm vô phân biệt, bởi lẽ vòng luân hồi sanh tử được thành hình qua dòng tâm thức, và Niết Bàn chính là sự tiêu diệt sanh tử, là thực tại của vô ngã. Bằng những phương tiện tu tập thiền định để trí tuệ hiện tiền sẽ tịnh chỉ được tiến trình hoạt động của ý thức. Phật giáo luôn luôn dùng một số từ phủ định để tạm mô tả trạng thái không thể diễn tả được của Niết Bàn như: ‘Đây là sự không sanh, không hữu, không tạo, không tác, vân vân. Niết Bàn là trạng thái không đất, không nước, không có cảnh giới Không vô biên xứ hoặc Thức vô biên xứ. Niết Bàn không đến, cũng không đi, không đứng, không sanh, không diệt, không bắt đầu, không chấm dứt. Như thế là sự chấm dứt đau khổ. Vì vậy Niết Bàn là vượt ra ngoài sự đau khổ. Nơi đó không có thay đổi, không sầu muộn, không ô nhiễm. Nơi đó an lạc và hạnh phúc. Đây chính là hải đảo, là nơi trú ẩn, nơi về nương và mục đích tối hậu. Thêm vào đó, thuật ngữ ‘Nibbana’ trong kinh điển Pali rõ ràng biểu thị một thực thể thống nhất thường hằng, tồn tại, vượt khỏi tam giới. Đây là bản chất vô tận, không thể diễn tả được, không sanh, không diệt và vượt qua tất cả những phân biệt đối đãi, đồng nhất với vô ngã.

Đức Phật nói rằng Niết Bàn là hạnh phúc, là niềm an lạc tối thượng, bất tử, không có tạo tác, nó vượt ra ngoài đất, nước, lửa, gió. Nó không thể nào dò hay đo lường được. Ngài đã diễn tả Niết bàn bằng những danh từ sau đây: vô tận, bất tùy thế, vô song, tối thượng, tối cao, vượt ra ngoài, nơi nương tựa tối thượng, chu toàn, an toàn, hạnh phúc, duy nhất, vô trụ, bất khả diệt, tuyệt đối trong sạch, siêu thế, vĩnh cửu, giải thoát, và vắng lặng, vân vân. Niết Bàn có những đặc tánh tổng quát sau đây: thường trụ, tịch diệt, bất lão, thanh tịnh, giải thoát, vô vi, bất sanh, an lạc, diệt độ, diệt sanh tử, diệt tham dục, và chấm dứt hết thảy khổ đau để đi vào an lạc. Nên luôn nhớ rằng khi mà bạn còn tái sanh vào cõi Ta Bà thì bạn phải còn chuẩn bị cho cuộc hành trình dài từ đây về nơi vĩnh hằng. Việc quan trọng nhất là bạn phải thường xuyên tu tập từ đó có thể bạn sẽ được trí tuệ cần thiết cho cuộc hành trình này. Đừng tìm kiếm những gì siêu việt hay thần thông trong đời này mà phải luôn nhìn thẳng về cứu cánh cuối cùng của bạn là Niết Bàn.

Chữ Niết Bàn có nghĩa là “đoạn diệt” và từ đó dẫn đến thanh tịnh. Một vấn đề được nêu lên ở đây là có phải Niết Bàn chỉ là trạng thái biến đổi của trí tuệ hay nó là một chiều khác của thực tại. Chữ Niết Bàn được dùng cho cả trạng thái tâm lý biến đổi lẫn một trạng thái siêu hình học. Trong giáo điển Phật giáo đã có đầy dẫy những diễn đạt cho thấy Niết Bàn là một trạng thái biến đổi của nhân cách và ý thức. Sự biến đổi này được mô tả bằng những từ ngữ phủ định như đoạn diệt ái dục và luyến chấp, nhưng cũng có khi từ ngữ này được dùng trong khẳng định như sản sanh trí tuệ siêu việt và an bình. Theo triết lý Phật giáo, có bốn cách để diễn tả Niết Bàn:

- Thứ nhất là “Phủ định”. Mô tả theo lối phủ định là phương thức thông thường nhất. Niết Bàn là bất tử, bất biến, bất diệt, vô biên, vô tác, vô sanh, vị sanh (chưa sanh), bất thệ, không bị hủy hoại, bất tạo, vô bệnh, vô lão, không còn đọa lạc vào chốn trầm luân, vô thượng, chấm dứt khổ đau, và giải thoát tối hậu.

- Thứ nhì là “Khẳng định”. Niết Bàn là an bình, cực lạc, trí tuệ siêu việt, thanh tịnh và an ổn. Kỳ thật tất cả mọi thứ hữu hạn đều là vô thường. Bản chất chủ yếu của nó là sanh và diệt. Nó sanh ra rồi lại bị hủy diệt. Sự đoạn diệt của nó đem lại thanh tịnh và an lạc. Sự đoạn diệt cũng có nghĩa là chấm dứt tham ái và khổ đau trong trạng thái tâm an tịnh. Nói theo cách khẳng định, Niết Bàn cũng có nghĩa là cực lạc, là trí tuệ siêu việt, sự chiếu sáng, và ý thức thuần túy trong sáng.

- Thứ ba là “Nghịch lý”. Phương thức này thường được tìm thấy nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa hay trong các giáo điển Trung Quán. Niết Bàn trụ trong cảnh giới vô sở trụ. Con đường duy nhất để đạt đến mục đích này là chứng nghiệm rằng theo nghĩa tối hậu thì không có bất cứ mục đích nào để đạt đến. Niết Bàn là thực tại mà thực tại lại là không tánh.

- Thứ tư là “Tượng trưng”. Sự mô tả theo cách tượng trưng khác với cách mô tả nghịch lý, nó tránh né lối diễn tả trừu tượng và thay vào đó lại sử dụng những hình ảnh cụ thể. Từ quan điểm này, Niết Bàn là chỗ an trú mát mẻ, là hòn đảo trong vùng ngập lụt, là bến bờ đằng xa, là Thánh thành, là nơi về nương, là chỗ che chở, là nơi dung thân an toàn.

Theo Phật giáo, Niết Bàn có nhiều đặc tính. Thứ nhất, niết bàn có thể được vui hưởng ngay trong kiếp nầy như là một trạng thái có thể đạt được. Thứ nhì, Niết bàn có bốn phẩm hạnh cao thượng hay những bản chất siêu việt của Như Lai được thuyết giảng trong Kinh Niết Bàn (đây là bốn phẩm hạnh rốt ráo của Đức Như Lai), có bốn đức nầy tức là đắc Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa: Thường đức, thể của Niết Bàn thường hằng bất biến, không sinh diệt (không còn bị chi phối bởi vô thường); lạc đức, thể của Niết Bàn tịch diệt vĩnh an; ngã đức; tịnh đức, thể của Niết Bàn giải thoát khỏi mọi cấu nhiễm. Ngoài ra, Niết Bàn còn có những đặc tính khác. Thứ nhất là sự triệt tiêu hoàn toàn của ham muốn và đau khổ. Mục tiêu tối thượng của những người tu Phật. Trạng thái có thể đạt được bằng những ước vọng chánh đáng như thanh tịnh cuộc sống và tận diệt bản ngã. Phật đã nói về Niết Bàn như một nơi không sanh, không diệt. Thứ nhì, niết bàn là một trạng thái tinh thần có thể chứng ngộ được. Sự kiện rõ ràng chứng tỏ Niết bàn không phải là một trạng thái hư vô. Thứ ba, niết bàn không phải là một nơi chốn hay một loại thiên đàng cho linh hồn trú ẩn trong đó. Niết Bàn là trạng thái chứng đắc tùy thuộc chính bản thân này, và trạng thái này có thể chứng nghiệm ngay trong đời này. Niết Bàn vượt ra ngoài sự diễn tả của văn tự ngôn ngữ. Nó vượt ra ngoài phạm trù thời gian và không gian mà phàm phu diễn tả. Thứ tư, niết bàn là nơi (nếu chúng ta có thể tạm gọi như vậy) mà tham sân si bị diệt tận và các lậu hoặc bị đoạn tận. Tuy nhiên, có một số tà kiến về Niết Bàn. Niết bàn là thường hằng vĩnh cửu; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng ngay cả Niết bàn cũng vô thường. Niết bàn là chân Phật tánh; tuy nhiên tà đạo cho rằng làm gì có cái Phật tánh. Niết bàn là nơi của an lạc; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng mọi nơi kể cả Niết bàn đều khổ chứ không vui. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Vô thường điên đảo. Đạo Phật cho rằng Niết bàn là thường hằng vĩnh cửu; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng ngay cả Niết bàn cũng vô thường. Niết bàn là thanh tịnh; tuy nhiên, tà đạo cho rằng ngay cả Niết bàn cũng bất tịnh. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Vô thường điên đảo. Đạo Phật cho rằng Niết bàn là thường hằng vĩnh cửu; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng ngay cả Niết bàn cũng vô thường.

Ngay từ thời Đức Phật còn tại thế đã có những vấn đề liên quan đến Niết Bàn. Một số sinh ra từ bào thai, kẻ ác thì đọa vào địa ngục, người chính trực thì sinh lên chư thiên, nhưng cõi Niết bàn chỉ dành riêng cho những ai đã diệt sạch nghiệp sanh tử. Theo Kinh Pháp Cú, mỗi khi có người hỏi Phật còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết Bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là “phải” hay “không,” thì sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết Bàn là bởi vì thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó. Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ trương hình thức hay chủ trương duy tâm, đều quy vào sự tận diệt phiền não; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi tội lỗi trong đời sống con người. Phiền não có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Niết Bàn hay sự tận diệt của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt của con người. Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết Bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về Đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách của Ngài trong ý nghĩa cao nhất của chữ nầy. Nó chỉ cho việc trở về Phật tánh bản hữu của Ngài, là thân Chánh Pháp của Ngài chứ không phải là thân kinh điển như một số lầm tưởng. Pháp có nghĩa là lý thể mà Phật đã nhận được trong giác ngộ viên mãn. Niết bàn là thân lý thể không bị hạn cuộc trong ngôn ngữ nào cả. Các nhà chủ trương hình thức chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong thân giáo pháp, còn Niết Bàn là diệt tận vô dư của Ngài. Nguyên lý Niết Bàn hay trạng thái tắt lửa trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với các triết gia, nhất là triết gia Ấn Độ, nếu tin rằng không gian và thời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Tuy nhiên, đạo Phật chưa từng nói không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Lý thuyết không gian xoắn ốc do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết Bàn. Vũ trụ hay pháp giới nói theo thuật ngữ là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của chu kỳ sinh tử, thế giới của sáng tạo, của năng lực, của nhân duyên, của ý thể, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm. Không gian được coi như là một trong ngũ đại hay năm hành chất, và đôi khi nó được trình bày là có hình dáng tròn. Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi như hiện hữu tách biệt không gian . Thế có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường độ sống trung bình, hay tuổi thọ khoảng trăm năm. Nhưng có người nói loài hạc lại sống cả ngàn năm, rùa sống tới vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của chúng dài bằng cả 50 năm của người trần gian. Trái lại, ruồi nhặng chỉ sống ngắn ngủi trong một ngày.

368. THIÊN ĐÀNG KHÔNG PHẢI LÀ NIẾT BÀN

Theo tự điển, “heaven” có nghĩa là trú xứ của chư Thiên. Tuy nhiên, với người Phật tử, thiên đàng hay địa ngục đều ở đây, ở ngay trong thế giới này. Điều này có nghĩa là bạn có thể tạo ra thiên đàng hay địa ngục ngay nơi thế gian này. Thật là kỳ quặc khi tạo tác bao nhiêu ác nghiệp rồi chỉ đơn thuần tin tưởng hay cầu nguyện mà có được thiên đàng. Niềm tin theo Phật giáo thật đơn giản, nếu bạn sống và hành xử hòa hợp với những nguyên lý đạo đức thì bạn có thể tạo được thiên đàng tại đây, ngay nơi thế gian này. Ví bằng ngược lại thì bạn sẽ tạo địa ngục cũng ngay trên thế gian này. Phật tử thuần thành chẳng bao giờ trông ngóng một thiên đàng ở nơi nào khác để ban thưởng cho cuộc sống đức hạnh, hay một địa ngục để trừng phạt kẻ xấu ác, đức hạnh hay xấu ác tự chúng có những hậu quả không thể tránh được ngay trong kiếp này. Những hậu quả đó chính là thiên đàng hay địa ngục ngay trong những giây phút này. Văn học Phật giáo hàm chứa quá nhiều sự miêu tả về các cảnh giới trong đó chúng sanh sanh vào do hậu quả của những việc làm trong quá khứ của họ. Theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, có sáu cõi trời dục giới và 17 cõi trời sắc giới. Chúng sanh sanh vào các cõi trời này được coi như là chư thiên. Chư thiên là những chúng sanh nằm trong ba điều kiện tốt của sự tái sanh do những nghiệp lành đời trước; họ sống lâu dài trong một khung cảnh hạnh phúc trên cõi trời, tuy vẫn còn chịu chu kỳ tái sanh như các chúng sanh khác. Tuy nhiên, đây chính là những trở ngại chính cho bước đường tu tập của họ vì họ bị mải mê trong những hạnh phúc đó, nên không còn nhận chân ra sự thật khổ đau nữa. Vì vậy mà cõi trời được xem như là một cõi không mấy được ưa thích trong Phật giáo, vì chư thiên rồi sẽ hết tận nghiệp lành và phải tái sanh vào các đường thấp hơn, nơi đó họ phải tiếp tục chịu khổ đau. Chính vì thế mà mục tiêu chính của người Phật tử là tu tập sao cho vượt thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.

369. PHẬT NIẾT BÀN

Vào lúc 80 tuổi, Đức Phật cùng đông đảo hội chúng Tỳ Kheo du hành từ núi Linh Thứu về thành Vương Xá. Trong cuộc hành trình nầy Ngài đã thuyết giáo nhấn mạnh về Tứ Diệu Đế. Ngài đã nhấn mạnh: “Chính vì không thông hiểu Tứ Thánh Đế mà cả ta và chư vị đã phải lăn trôi lên lên xuống xuống trong lục đạo đầy khổ ải.” Ngài cũng nhấn mạnh đến Tam Học ‘Giới Định Huệ.’ Khi đến thành Tỳ Xá Ly, một thành phố trù phú, Đức Phật và Tăng đoàn lưu lại trong vườn xoài. Tại đây Đức Phật thuyết pháp cho dòng họ Licchavi và người kỹ nữ thượng lưu Ambapali, về sau Ambapali đã cúng dường cả khu vườn xoài cho Đức Phật và Tăng chúng. Trong mùa an cư kiết hạ cuối cùng tại Beluva, một ngôi làng gần Vesali, những cơn đau đã ập tới nhưng Thế Tôn không hề than phiền. Sau khi bình phục, Ngài đã thuyết giáo những lời Di Giáo sau cùng liên hệ đến Tăng chúng. Ngài bảo A Nan: “Như Lai không nghĩ rằng Ngài phải lãnh đạo Tăng chúng hay Tăng chúng phải lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy, này A Nan Đà, hãy làm ngọn đèn cho chính mình, chứng đừng đi tìm nơi nương tựa bên ngoài. Hãy giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn. Cố giữ lấy chánh pháp làm nơi nương tựa. Và này A Nan Đà, thế nào là Tỳ Kheo phải làm ngọn đèn cho chính mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài, cố giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn? Ở đây, này A Nan Đà! Vị Tỳ Kheo sống nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm tỉnh giác, nhiếp phục tham ái ưu bi ở đời, quán sát thân, thọ, tâm, pháp.” Đức Phật đã nhấn mạnh đến nỗ lực cá nhân để thanh tịnh hóa bản thân và giải thoát khỏi khổ đau phiền não. Cuối cùng Đức Phật và Tăng chúng đến Pava và cư ngụ trong vườn xoài của Thuần Đà. Tại đây Đức Phật và Tăng chúng được người thợ rèn Thuần Đà cúng dường thực phẩm. Ngài đã dạy Tăng chúng rằng thực phẩm cuối cùng cũng như thực phẩm cúng dường lúc Ngài thành đạo , mang lại kết quả lớn và lợi lạc nhiều hơn so với mọi thực phẩm cúng dường khác. Sau khi đến rừng Ta La của dòng họ Mallas tại thành Câu Thi Na, một tu sĩ khổ hạnh tên là Subhadda đã đến thỉnh cầu Đức Phật giải tỏa mối nghi hoặc của mình về các đạo sư khác. Đức Phật đã dạy: “Trong bất cứ Pháp và Luật nào, này Subhadda mà không có Bát Thánh Đạo sẽ không thể nào tìm thấy từ đệ nhất, đệ nhị, đệ tam hay đệ tứ Sa Môn. Giáo pháp của các ngoại đạo sư không có các vị Sa Môn. Này Subhadda, nếu chư đệ tử sống đời chân chính, thế gian nầy sẽ không vắng bóng chư vị A La Hán. Quả thật giáo lý của các ngoại đạo sư đều vắng bóng chư vị A La Hán. Nhưng trong giáo pháp nầy, mong rằng chư Tỳ Kheo sống đời phạm hạnh thanh tịnh, để cõi đời không thiếu các bậc Thánh.” Subhadda đã trở thành vị đệ tử cuối cùng của Đức Phật và sau nầy cũng trở thành một bậc Thánh. Sau cùng, Đức Phật khuyến giáo Tăng chúng: “Nầy các Tỳ Kheo! Ta khuyến giáo chư vị , hãy quán sát kỹ các pháp hữu vi đều vô thường biến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn.” Vào ngày rằm tháng Vesak năm 543 trước Tây lịch, Đức Phật nhập Niết Bàn, kim thân của Ngài được hỏa táng trọng thể và xá lợi được chia cho các Bà La Môn, vua chúa, Sát đế lợi và được thờ phượng trong Bát Đại Linh Tháp ở tám nơi.

370. HỮU DƯ VÀ VÔ DƯ NIẾT BÀN

Niết Bàn có thể tàng giữ muôn đức vô vi, nơi sanh ra các việc lợi lạc thế gian và xuất thế gian, một trong tam pháp vô vi. Phật giáo Đại Thừa cũng đồng ý với kinh điển Pali, Niết Bàn không phải loại bỏ cũng không đạt được, cũng không phải là một pháp đoạn diệt, cũng không thường hằng, không phải bị đè nén, cũng không phải được khởi lên. Niết Bàn là trạng thái giải thoát tối hậu. Tuy nhiên, các nhà Đại Thừa đã đưa ra một trạng thái khác hơn, nghĩa là trạng thái Bồ Tát không muốn nhập Niết Bàn tối hậu, dù Bồ Tát có khả năng đạt được, vì Bồ Tát muốn hy sinh, muốn đem thân mình phục vụ tất cả chúng sanh để họ giải thoát trước rồi các ngài mới giải thoát sau cùng. Trong Trung Quán Luận Tụng, ngài Nguyệt Xứng đã định nghĩa Niết Bàn như sau: “Niết Bàn là trạng thái không từ bỏ, cũng không đạt được, không phải hư vô, không phaỉ vĩnh viễn, không phải tiêu diệt, cũng không phải tạo tác.” Theo Bồ Tát Long Thọ trong Triết Học Trung Quán, Niết Bàn hoặc thực tại tuyệt đối không thể là hữu (vật tồn tại), bởi vì nếu nó là hữu, nó sẽ bị kềm chế ở nơi sanh, hoại, diệt, vì không có sự tồn tại nào của kinh nghiệm có thể tránh khỏi bị hoại diệt. Nếu Niết Bàn không thể là hữu, thì nó càng không thể là vô, hay vật phi tồn tại, bởi vì phi tồn tại chỉ là một khái niệm tương đối, tùy thuộc vào khái niệm hữu mà thôi. Nếu chính ‘hữu’ được chứng minh là không thể áp dụng cho thực tại, thì vô lại càng không thể chịu nổi sự soi xét chi li, bởi vì ‘vô’ chỉ là sự tan biến của ‘hữu’ mà thôi.’ Như vậy khái niệm ‘hữu’ và ‘vô’ không thể áp dụng đối với thực tại tuyệt đối, lại càng không thể nghĩ tới chuyện áp dụng những khái niệm nào khác, bởi vì mọi khái niệm khác đều tùy thuộc vào hai khái niệm nầy. Nói tóm lại, tuyệt đối là siêu việt đối với tư tưởng, và vì nó siêu việt đối với tư tưởng nên nó không thể được biểu đạt bằng tư tưởng, những gì không phải là đối tượng của tư tưởng thì chắc chắn không thể là đối tượng của ngôn từ. Theo Keith trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, có hai loại Niết Bàn.

* Thứ nhất là “Hữu Dư Niết Bàn”. Đây là loại Niết bàn không còn sanh tử luân hồi, nhưng vẫn còn dư lại thân thể quả báo của kiếp nầy. Những vị đã đắt quả Niết Bàn, cái nhân sanh tử luân hồi đã hết, nhưng quả khổ ngũ uẩn vẫn chưa hoàn toàn dứt hẳn. Vị Thánh nầy có thể nhập Niết Bàn ngay trong kiếp nầy, nhưng phải đợi đến lúc thân ngũ uẩn chết đi thì quả khổ mới thật sự chấm dứt. Có hai quan niệm khác nhau về Hữu Dư Niết Bàn. Theo quan niệm của Tiểu Thừa thì một vị A La Hán đã dứt bỏ hết mọi phiền não và tuyệt diệt nhân sanh tử vị lai, đi vào Hữu Dư Niết Bàn, trong lúc vẫn còn sống, nhưng vẫn còn dư lại thân thể quả báo của kiếp này. Khi quả báo hết và người ấy tịch diệt thì gọi là Vô Dư Niết Bàn (Vô nhân Hữu quả sinh tử). Bậc A La Hán đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu các phạm hạnh, đã đạt được A La Hán quả, đã đặt xong gánh nặng xuống, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc ấy đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy được gọi là Niết Bàn Giới Hữu Dư Y. Ngũ uẩn của vị ấy là do tham sân si trong quá khứ vô định của vị ấy tạo thành. Vị ấy vẫn còn sống nên các uẩn của vị ấy phải vận hành. Do đó, vị ấy vẫn cảm thọ những thọ lạc cũng như thọ khổ mà các căn của vị ấy lưu giữ do sự xúc chạm với các trần cảnh. Nhưng vì vị ấy đã thoát khỏi sự chấp thủ, phân biệt và ý niệm về ngã thể nên vị ấy không bị tác động bởi những cảm thọ nầy nữa. Theo thuyết Đại Thừa thì nhân sanh tử biến dịch hết sạch gọi là “Hữu Dư Niết Bàn,” trong khi quả sanh tử biến dịch hết tận và được thường thân của Phật thì gọi là “Vô Dư Niết Bàn.” (Vô Nhân Vô quả, đắc Thường Thân Phật). Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não gọi là “Hữu Dư Y Niết Bàn,” Niết Bàn với điều kiện của hữu vẫn còn, hay sát nghĩa hơn, Niết Bàn hãy còn tụ hay uẩn, là những điều kiện vật chất và phi vật chất của sự hữu.

* Thứ nhì là “Vô Dư Y Niết Bàn”. Nơi không còn nhân quả, không còn luân hồi sanh tử, vị Thánh nhập Vô dư Niết bàn khi thân chết. Đây là Niết bàn sau cùng không còn thứ gì sót lại cho kiếp luân hồi sanh tử, nơi mà tất cả những quả đều chấm dứt, hay sự hiện hữu của mạng căn đã hoàn toàn bị dập tắt. Niết Bàn của A La Hán nơi thân tâm đều đoạn diệt—The nirvana of arhat extinction of body and mind: Niết bàn sau cùng không còn thứ gì sót lại cho kiếp luân hồi sanh tử, nơi mà tất cả những quả đều chấm dứt, hay sự hiện hữu của mạng căn đã hoàn toàn bị dập tắt. Niết Bàn của A La Hán nơi thân tâm đều đoạn diệt. Bậc A La Hán đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu các phạm hạnh, việc cần làm đã làm xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được A La Hán Quả, đã tận diệt hoàn toàn các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú, đã trở nên lắng dịu. Vị ấy đã chứng được Niết Bàn Vô Dư Y. Khi vị ấy nhập diệt, các uẩn của vị ấy cũng ngưng vận hành, chúng sẽ tiêu hoại vào lúc chết; các thọ của vị ấy không còn nữa, và do sự tẩy trừ tham sân si mà vị ấy không còn tái sanh, đương nhiên lúc ấy sự ấp ủ các cảm thọ cũng không còn. Và do đó, thọ của vị ấy sẽ trở nên nguội lạnh (sitibhavissanti). Niết bàn tịnh tịch sau khi chết, trạng thái đã loại trừ hoàn toàn, đã cắt đứt mọi liên hệ và không còn tác động với thế giới nữa. Khác với Hữu dư Niết bàn, nơi mà các Bồ Tát chọn lấy việc ở lại trong thế giới để cứu rỗi chúng sanh. Niết Bàn không còn lại tụ hay uẩn. Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của hữu cũng như phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của hữu. Đấy là Niết Bàn hay “Giải Thoát Viên Mãn,” là sự nhập diệt của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Ngoài ra, theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở Ngài A Nan về năm Niết Bàn như sau: “Lại có người thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễm động bản nguyên. Chấp sau khi chết phải có, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào luận năm Niết Bàn.” Vì so đo chấp trước năm Niết Bàn mà phải đọa lạc ngoại đạo, và mê lầm tính Bồ Đề. Thứ nhất là lấy Dục Giới làm Niết Bàn, xem thấy viên minh, sinh ra ưa mến. Thứ nhì là lấy Sơ Thiền vì tính không lo. Thứ ba là lấy Nhị Thiền tâm không khổ. Thứ tư là lấy Tam Thiền rất vui đẹp. Thứ năm là lấy Tứ Thiền khổ vui đều mất, chẳng bị luân hồi sanh diệt. Mê trời hữu lậu cho là vô vi. Năm chỗ an ổn cho là thắng tịnh. Cứ như thế mà bị xoay vần. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm loại bất hoàn hay ngũ chủng Na Hàm. Thứ nhất là “Trung Gian Bát Niết Bàn”, nơi đó bậc Thánh giả bất hoàn chết ở Dục giới rồi vãng sanh về Sắc giới. Thứ nhì là “Sinh Bát Niết Bàn”, nơi đó bậc Thánh giả bất hoàn đã sanh ra trong cõi Sắc giới thì không bao lâu sau sẽ đoạn lìa tất cả mọi phiền não còn sót lại. Thứ ba là “Hữu Hạnh Bát Niết Bàn”, nơi đó bậc Thánh giả bất hoàn đã sanh vào cõi bất hoàn một thời gian sau khi tinh tấn tu tập sẽ đi đến quả vị cuối cùng là Niết Bàn. Thứ tư là “Vô Hạnh Bát Niết Bàn”, nơi đó bậc Thánh giả bất hoàn đã sanh vào cõi bất hoàn mà không chịu tinh tấn tu hành thì quả vị cuối cùng sẽ bị trì hoản. Thứ năm là “Thượng Lưu Bát Thú A-Ca-Ni-Sa Niết Bàn”. Người đã sanh vào cõi bất hoàn đi từ Hạ Thiên tiến lên Thượng Thiên để cuối cùng đạt đến cứu cánh Niết Bàn.

371. TÁM PHÁP ĐƯA ĐẾN SỰ ĐOẠN TẬN

Theo Kinh Potaliya trong Trung Bộ Kinh, có tám pháp đưa đến sự đoạn tận:

- Thứ nhất là “y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ”: Do duyên gì, lời nói như vậy được nói lên? Ở đây, nầy gia chủ, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Do nhơn những kiết sử nào ta có thể sát sanh, ta đoạn tận, thành tựu sự từ bỏ các kiết sử ấy. Nếu ta sát sanh, không những ta tự trách mắng ta vì duyên sát sanh, mà các bậc có trí, sau khi tìm hiểu, cũng sẽ khiển trách ta vì duyên sát sanh, và sau khi thân hoại mạng chung, ác thú sẽ chờ đợi ta, vì duyên sát sanh. Thật là một kiết sử, thật là một triền cái, chính sự sát sanh nầy. Những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não nào có thể khởi lên, do duyên sát sanh, đối với vị đã từ bỏ sát sanh, những lậu hoặc, phiền lao nhiệt não như vậy không còn nữa.” Y cứ không sát sanh, sát sanh cần phải từ bỏ,” do duyên như vậy, lời nói như vậy được nói lên.

- Thứ nhì là “y cứ không lấy của không cho, lấy của không cho cần phải từ bỏ.”

- Thứ ba là “y cứ nói lời chân thật, nói láo cần phải từ bỏ.”

- Thứ tư là “y cứ không nói hai lưỡi, nói hai lưỡi cần phải từ bỏ.”

- Thứ năm là “y cứ không tham dục, tham dục cần phải từ bỏ.”

- Thứ sáu là “y cứ không hủy báng sân hận, hủy báng sân hận cần phải từ bỏ.”

- Thứ bảy là “y cứ không phẫn não, phẫn não cần phải từ bỏ.”

- Thứ tám là “y cứ không quá mạn, quá mạn cần phải từ bỏ.”

372. BỐN TIẾN TRÌNH TIẾN ĐẾN PHẬT QUẢ

Theo Kinh Đại Sự, có bốn tiến trình tiến đến Phật Quả:

- Thứ nhất là “Sơ Hành”. Trong đó người tu hành phải biết vâng lời cha mẹ, vâng lời các sa môn cùng các Bà La Môn, và tôn kính người già, phải làm việc thiện, phải khuyên người khác cúng dường và phải thờ cúng Đức Phật. Khi còn ở ‘sơ hành’ thì người đó chỉ là một người thường chứ chưa phải là Bồ Tát. Đức Phật Thích Ca đã trải qua sơ hành từ thời Đức Phật Aparajitadhvaja.

- Thứ nhì là “Quyết Tâm Đạt Quả Bồ Đề”. Ở đây bao gồm sự quyết tâm của một người để đạt đến quả Bồ Đề theo đúng trình tự. Đức Thích Ca Mâu Ni đã năm lần có quyết tâm nầy trong quá nhiều kiếp sống của ngài.

- Thứ ba là “Sở Đắc Phẩm Hạnh Phật”. Đây là sự nối tiếp của sự quyết tâm đạt quả Bồ Đề; giai đoạn nầy bao gồm sở đắc những phẩm hạnh cần thiết để trở thành Phật. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni bắt đầu sở đắc những phẩm hạnh Phật vào thời Đức Phật Samitavi. Trong giai đoạn thứ hai và thứ ba, một vị Bồ Tát sở đắc các phẩm hạnh nói đến trong Jatakas và tiến từ địa thứ nhất lên địa thứ tám. Đức Thích Ca Mâu Ni đã lên địa thứ bảy khi ngài sinh ra làm Hoàng Tử Kusa.

- Thứ tư là “Bất Hoàn”. Đây gọi là bất hoàn. Bắt đầu khi Bồ Tát đến địa thứ tám, khi ấy sẽ không có sự thối chuyển đối với bậc nầy. Khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh làm Meghamanava, ngài đã đạt đến tiến trình thứ tư nầy vào thời Phật Nhiên Đăng, vị nầy đã khẳng định sự thành đạt cuối cùng của Phật Thích Ca trên đường chứng quả Bồ Đề. Điều nầy được Phật Sarvabhibhu tái xác nhận khi Đức Thích Ca Mâu Ni sanh ra làm Tỳ Kheo Abhiya. Sau đó, Bồ Tát được sinh ra vô số lần mới vượt qua các địa thứ tám và thứ chín. Cuối cùng vị nầy tới địa thứ mười để được sinh ra làm Jyotipalamanava và được Phật Ca Diếp (Kasyapa) ban cấp cho Yauvarajyabhiseka, sau cùng trở thành vị thần trong cung trời Đâu Suất. Vị nầy phải hoàn tất địa thứ mười khi làm Đức Phật Cồ Đàm dưới cội cây Bồ Đề.

373. BÁT ĐẠI NHÂN GIÁC

Xét về phương diện hình thức thì kinh văn rất đơn giản. Kinh văn rất cổ, văn thể của kinh thuộc loại kết tập như Kinh Tứ Thập Nhị Chương và Kinh Lục Độ Tập. Tuy nhiên, nội dung của kinh rất sâu sắc nhiệm mầu. Sa môn An Thế Cao, người Parthia, dịch từ Phạn sang Hán vào khoảng năm 150 sau Tây Lịch (đời Hậu Hán) tại Trung Tâm Phật Giáo Lạc Dương. Hòa Thượng Thích Thanh Từ dịch từ Hán sang Việt vào khoảng thập niên 70s. Nguyên văn bản kinh bằng Phạn ngữ không biết còn lưu truyền tới ngày nay hay không. Kinh nầy thích hợp với cả hai truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy và Đại Thừa. Kỳ thật, từng điều trong tám điều giác ngộ của các bậc vĩ nhân trong kinh nầy có thể được coi như là đề tài thiền quán mà hàng Phật tử chúng ta, đêm lẫn ngày hằng giữ thọ trì, chí thành tụng niệm ghi nhớ, tám điều giác ngộ của các bậc vĩ nhân. Đây là tám Chơn Lý mà chư Phật, chư Bồ Tát và các bậc vĩ nhân đã từng giác ngộ. Sau khi giác ngộ, các vị ấy lại tiến tu vô ngần từ bi đạo hạnh để tăng trưởng trí huệ. Dùng thuyền Pháp Thân thong dong dạo chơi cõi Niết Bàn, chỉ trở vào biển sanh tử theo đại nguyện cứu độ chúng sanh. Các bậc nầy lại dùng tám Điều Giác Ngộ để khai lối dắt dìu chúng sanh, khiến cho ai nấy đều biết rành sự khổ não của tử sanh sanh tử, để từ đó can đảm xa lìa ngũ dục bợn nhơ mà quyết tâm tu theo Đạo Thánh. Nếu là Phật tử phải nên luôn trì tụng kinh nầy, hằng đêm thường trì tụng và nghĩ tưởng đến tám điều nầy trong mỗi niệm, thì bao nhiêu tội lỗi thảy đều tiêu sạch, thong dong tiến vào nẻo Bồ Đề, nhanh chóng giác ngộ, mãi mãi thoát ly sanh tử, và thường trụ nơi an lạc vĩnh cửu. Ai trong chúng ta cũng đều khao khát sâu xa muốn đạt được hạnh phúc và cố sức tránh né khổ đau phiền não; tuy nhiên, những hành vi và cách ứng xử của mình trong cuộc sống hằng ngày chẳng những không mang lại được hạnh phúc, mà ngược lại, chúng chỉ làm tăng thêm khổ đau phiền não cho chính mình. Tại sao lại như vậy? Phật giáo cho rằng chỉ đơn thuần là chúng ta không giác ngộ chân lý. Phật giáo cho rằng các kinh nghiệm có vẻ như vui sướng trên cõi đời nầy thực chất đều là những trạng thái đau khổ. Phật tử thuần thành nên thấy rõ vấn đề nằm ở chỗ chúng ta cảm nhận chúng như những trạng thái vui sướng chỉ vì khi so sánh với những kinh nghiệm khổ đau phiền não thì chúng có vẻ như là nhẹ nhàng và thoải mái hơn, thế thôi. Phật tử nên ngày đêm hết lòng đọc tụng và thiền quán về tám điều giác ngộ lớn mà chư Đại Bồ Tát đã khám phá.

- Điều Giác Ngộ Thứ Nhất là giác ngộ rằng cõi thế gian là vô thường, đất nước nguy ngập, bốn đại khổ không, năm ấm không phải ta, luôn sinh luôn diệt thay đổi, hư ngụy vô chủ, tâm là nguồn ác, hình là rừng tội bất tịnh, hãy quán sát như thế mà lìa dần sanh tử. Đời vô thường quốc độ bở dòn, tứ đại khổ không, năm ấm không phải ta, đổi đời sanh diệt chẳng lâu, giả dối không chủ lý mầu khó tin, tâm là nguồn ác xuất sanh, thân hình rừng tội mà mình chẳng hay, người nào quán sát thế nầy sẽ lần hồi sanh tử sớm chầy thoát ra.

- Điều Giác Ngộ Thứ Hai là giác ngộ rằng ham muốn nhiều là khổ nhiều. Tất cả những khó khăn trên đời nầy đều khởi lên từ lòng tham dục. Những ai ít ham muốn thì mới có khả năng thư giản, thân tâm mới được giải thoát khỏi những hệ lụy của cuộc đời. Tham dục nhiều, khổ thiệt thêm nhiều (ham muốn nhiều là khổ nhiều). Nhọc nhằn sanh tử bao nhiêu (tất cả những khổ nhọc trên đời đều do ham muốn mà ra) bởi do tham dục, mà chiêu khổ nầy. Những ai có ít ham muốn thì thân tâm được giải thoát tự tại (bớt lòng tham dục chẳng gây, thân tâm tự tại vui nầy ai hơn).

- Điều Giác Ngộ Thứ Ba là giác ngộ rằng tâm chúng sanh không bao giờ biết đủ, chỉ tham cầu nhiều nên tội ác luôn tăng. Trong cuộc sống hằng ngày lúc nào họ cũng mong được ăn ngon, mặc đẹp, trang sức lộng lẫy, nhưng những thứ nầy chỉ làm mình thỏa mãn trong một thời gian ngắn mà thôi, nhưng sau đó một thời gian chính những thứ đã từng mang lại niềm vui cho mình giờ đây có thể làm cho mình nhàm chán. Cũng như vậy, danh vọng mà chúng ta đang có cũng không khác gì. Ban đầu mình có thể nghĩ rằng mình thật hạnh phúc khi được nổi danh, nhưng sau một thời gian, những gì mình cảm thấy có thể chỉ còn là sự nhàm chán và không thỏa mãn. Bậc Bồ Tát không thế, mà ngược lại tâm luôn biết đủ, luôn thanh bần lạc đạo, luôn lấy trí huệ làm sự nghiệp tu hành. Đắm mê trần mải miết chẳng dừng, một bề cầu được vô chừng, tội kia thêm lớn có ngừng được đâu, những hàng Bồ Tát hiểu sâu, nhớ cầu tri túc chẳng lâu chẳng sờn, cam nghèo giữ đạo là hơn, lầu cao trí huệ chẳng khờn dựng lên.

- Điều Giác Ngộ Thứ Tư là giác ngộ rằng biếng lười là đọa lạc, nên thường phải tu hành tinh tấn để dẹp tắt tứ ma mà thoát ra ngục ngũ ấm và tam giới. Kẻ biếng lười hạ liệt trầm luân, thường tu tinh tấn vui mừng, dẹp trừ phiền não ác quân nhiều đời, bốn ma hàng phục như chơi. Ngục tù ấm giới thảnh thơi ra ngoài.

- Điều Giác Ngộ Thứ Năm là giác ngộ rằng vì si mê nên phải sinh tử tử sinh không dứt. Vì thế Bồ Tát luôn học nhiều, nghe nhiều để phát triển trí huệ, thành tựu biện tài. Nhờ vậy mà có thể giáo hóa hết thảy chúng sanh vào cảnh giới hỷ lạc. Ngu si là gốc khổ luân hồi, Bồ Tát thường nhớ không nguôi. Nghe nhiều học rộng chẳng lơi chút nào, vun bồi trí tuệ càng cao, biện tài đầy đủ công lao chóng thành. Đặng đem giáo hóa chúng sanh, Niết bàn an lạc còn lành nào hơn.

- Điều Giác Ngộ Thứ Sáu là giác ngộ rằng nghèo khổ sinh nhiều oán hận giận hờn, từ đó mà ác duyên kết tụ. Bồ Tát bình đẳng bố thí, không phân biệt kẻ oán người thân, chẳng nghĩ đến lỗi xưa, cũng không ghét người đương thời làm ác. Người khổ nghèo lắm kết oán hờn, không duyên tạo tác ác đâu sờn. Bồ Tát bố thí, ai hơn kẻ nầy, lòng không còn thấy kia đây; ít khi nhớ đến buồn gây thuở nào. Dù nguời làm ác biết bao, một lòng thương xót khổ đau cứu giùm.

- Điều Giác Ngộ Thứ Bảy là giác ngộ rằng ngũ dục dẫn đến lỗi vạ. Dù cùng người tục sinh sống mà không nhiễm thói trần tục. Như vị Tỳ Kheo xuất gia, thường chỉ tam y nhất bát, sống thanh bần lạc đạo, giới hạnh thanh cao, bình đẳng và từ bi với tất cả chúng sanh mọi loại. Năm dục gây lầm lỗi ngất trời. Tuy người thế tục ngoài đời; mà lòng không nhiễm vui chơi thế tình, ba y thường nhớ của mình, ngày nào sẽ được ôm bình ngao du. Chí mong lìa tục đi tu, đạo gìn trong sạch chẳng lu không mờ. Hạnh lành cao vút kính thờ, thương yêu tất cả không bờ bến đâu.

- Điều Giác Ngộ Thứ Tám là giác ngộ lửa dữ sanh tử gây ra vô lượng khổ não khắp nơi. Bồ Tát phát đại nguyện cứu giúp tất cả chúng sanh mọi loài, cùng chịu khổ với chúng sanh mọi loài, và dẫn dắt chúng sanh đến cảnh giới an lạc. Tử sanh hoài đau khổ vô cùng. Phát tâm dõng mãnh đại hùng, quyết lòng độ hết đồng chung Niết bàn. Thà mình chịu khổ muôn vàn, thay cho tất cả an nhàn thảnh thơi. Mọi người đều được vui tươi, đến bờ giác ngộ rạng ngời hào quang.

374. PHÀM PHU TÁN THÁN NHƯ LAI Ở NHỮNG ĐIỀU NHỎ

Theo Kinh Phạm Võng trong Trường Bộ Kinh, kẻ phàm phu tán thán Như Lai vì những tiểu giới nhỏ nhặt không quan trọng:

- Thứ nhất, sa môn Cồ Đàm từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh.

- Thứ nhì, từ bỏ đao kiếm, biết tàm quý, có lòng sống từ, sống thương xót đến hạnh phúc của tất cả chúng sanh và loài hữu tình.

- Thứ ba, sa môn Cồ Đàm từ bỏ lấy của không cho, tránh xa sự lấy của không cho, chỉ lấy những vật đã cho, chỉ mong những vật đã cho, sự sống thanh tịnh không có trộm cướp.

- Thứ tư, sa môn Cồ Đàm từ bỏ tà hạnh, tịnh tu phạm hạnh, sống giải thoát, từ bỏ dâm dục hèn hạ.

- Thứ năm, sa môn Cồ Đàm từ bỏ nói láo, tránh xa nói láo, nói những lời chân thật, y chỉ nơi sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lừa gạt, không phản lại lời hứa đối với đời.

- Thứ sáu, sa môn Cồ Đàm từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa nói hai lưỡi; nghe điều gì ở chỗ nầy, không đi nói đến chỗ kia để sanh chia rẽ ở những người nầy; nghe điều gì ở chỗ kia, không đi nói với những người nầy để sanh chia rẽ ở những người kia. Như vậy Sa môn Cồ Đàm sống hòa hợp những kẻ ly gián, tăng trưởng những kẻ đã hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp.

- Thứ bảy, sa môn Cồ Đàm từ bỏ lời nói độc ác, tránh xa lời nói độc ác, mà chỉ nói những lời nói không lỗi lầm, đẹp tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người, vui lòng nhiều người.

- Thứ tám, sa môn Cồ Đàm từ bỏ lời nói ỷ ngữ, tránh xa lời nói ỷ ngữ, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về chánh pháp, nói những lời về luật, nói những lời đáng được gìn giữ, những lời hợp thời, thuận lý, có hệ thống và mạch lạc, có ích lợi.

- Thứ chín, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không đi xem múa, hát, nhạc, diễn kịch.

- Thứ mười, sa môn Cồ Đàm không làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ; sa môn Cồ Đàm dùng mỗi ngày một bữa, không ăn ban đêm, từ bỏ không ăn ban đêm, từ bỏ không ăn phi thời.

- Thứ mười một, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không trang sức bằng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa và các thời trang.

- Thứ mười hai, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không dùng giường cao và giường lớn.

- Thứ mười ba, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận vàng bạc.

- Thứ mười bốn, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận các hạt giống.

- Thứ mười lăm, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận thịt sống.

- Thứ mười sáu, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận đàn bà con gái.

- Thứ mười bảy, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận nô tỳ gái và trai.

- Thứ mười tám, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận cừu và dê, gà và heo, voi, bò, ngựa, và ngựa cái.

- Thứ mười chín, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không nhận ruộng đất.

- Thứ hai mươi, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không phái người môi giới hoặc tự mình làm môi giới.

- Thứ hai mươi mốt, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không buôn bán.

- Thứ hai mươi hai, sa môn Cồ Đàm từ bỏ các sự gian lận bằng cân, tiền bạc và đo lường.

- Thứ hai mươi ba, sa môn Cồ Đàm từ bỏ cá tánh tà hạnh như hối lộ, gian trá, lừa đảo.

- Thứ hai mươi bốn, sa môn Cồ Đàm từ bỏ không làm thương tổn, sát hại, câu thúc, bức đoạt, trộm cắp, cướp phá.

375. PHÀM PHU TÁN THÁN NHƯ LAI VỀ TRUNG GIỚI

Theo Kinh Phạm Võng trong Trường Bộ Kinh, phàm phu thường tán thán Như Lai vì những thành tựu trung giới:

- Thứ nhất, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống làm hại các hạt giống và cây cối. Như các hạt giống từ rễ sanh, hạt giống từ nhành cây sanh, hạt giống từ đất sanh, hạt giống từ chiết cây sanh, và hạt giống từ hạt cây sanh. Còn Sa Môn Cồ Đàm thì không làm hại hột giống hay cây cối nào.

- Thứ nhì, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống cất chứa và thọ hưởng các đồ vật, Như cất chứa các món ăn, đồ uống, vải, xe cộ, đồ nằm, hương liệu, và mỹ vị. Còn sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ không cất chứa các vật trên.

- Thứ ba, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống theo các du hý không chân chánh như múa, hát, nhạc, kịch, ngâm vịnh, nhịp tay, tụng chú, đánh trống, diễn các tuồng thần tiên, mãi võ, đấu voi, đấu ngựa, đấu trâu, đấu bò đực, đấu dê, đấu cừu, đấu gà, đấu chim cun cút, đấu gậy, đấu quyền, đấu vật, đánh giặc, dàn trận, thao dượt, diễn binh. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ các loại du hý không chân chánh như trên.

- Thứ tư, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống đánh bài và theo các trò giải trí như cờ tám hình vuông, cờ mười hình vuông, cờ trên không, trò chơi trên đất, chỉ bước vào những ô có quyền bước, trò chơi quăng thẻ rồi chụp nhưng không cho sụp đống thẻ, chơi súc sắc, chơi khăn, lấy tay làm viết, chơi banh, chơi thổi kèn bằng lá, chơi xe con, chơi cung nhỏ, chơi đoán chữ viết thiếu trên không hay trên lưng, chơi đoán tư tưởng, chơi bắt chước bộ điệu. Còn sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ đánh bài và các loại giải trí như trên.

- Thứ năm, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, cũng vẫn sống dùng các giường cao và giường lớn như ghế bành, ghế dài, nệm trải giường bằng len, vải trải giường nhiều tấm nhiều màu, chăn len trắng, chăn len thêu bông, nệm bông, nệm thêu hình các con thú, mền bằng lông thú cả hai phía, mền bằng lông thú một phía, mền có đính ngọc, mền bằng lụa, tấm thảm lớn có thể chứa mười sáu người múa, nệm voi, nệm ngựa, nệm xe, nệm bằng da sơn dương khâu lại với nhau, nệm bằng da sơn dương gọi là kadali, tấm khảm với lầu che phía trên, ghế dài có đồ gối chân màu đỏ. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ không dùng các giường cao và giường lớn như trên.

- Thứ sáu, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món cúng dường của tín thí, cũng vẫn sống dùng các đồ mỹ phẩm. Như thoa dầu, đấm bóp, tắm, đập tay chân cho mềm dẻo, gương, kem đánh mặt, vòng hoa và phấn son, phấn mặt, sáp mặt, vòng đeo tay, tóc giả, gậy cầm tay, ống thuốc, gươm, lọng, dép thêu, khăn đầu, ngọc, phất trần, vải trắng có viền tu dài. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ không dùng các loại trang sức và mỹ phẩm như trên.

- Thứ bảy, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món đồ ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống nói những câu chuyện vô ích, tầm thường như câu chuyện về vua chúa, câu chuyện về ăn trộm, câu chuyện về đại thần, binh lính, câu chuyện hãi hùng, chiến tranh, câu chuyện về đồ ăn, đồ uống, vải mặc, giường nằm, câu chuyện về vòng hoa, hương liệu, câu chuyện về bà con, xe cộ, làng xóm, thị tứ, thành phố, quốc độ, câu chuyện về đàn bà, đàn ông, câu chuyện về vị anh hùng, câu chuyện bên lề đường, câu chuyện tại chỗ lấy nước, câu chuyện về người đã chết, các câu chuyện tạp thoại, câu chuyện về hiện trạng của thế giới, hiện trạng của đại dương, câu chuyện về sự hiện hữu và sự không hiện hữu. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ không nói những câu chuyện vô ích, tầm thường kể trên.

- Thứ tám, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống bàn luận tranh chấp, như nói: ‘Ngươi không biết pháp và luật này, tôi biết pháp và luật nầy.’ ‘Sao ngươi có thể biết pháp và luật nầy?’ ‘Ngươi đã phạm vào tà kiến, ta mới thật đúng chánh kiến; lời nói của ta mới tương ưng, lời nói của ngươi không tương ưng; những điều đáng nói trước ngươi lại nói sau; những điều đáng nói sau ngươi lại nói trước;’ ‘chủ kiến của ngươi đã bị bài bác;’ ‘câu nói của ngươi đã bị thách đấu;’ ‘ngươi đã bị thuyết bại.’ ‘Hãy đến mà giải vây lời nói ấy; nếu có thể được, gắng thoát ra khỏi lối bí.’ Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ những cuộc biện luận tranh chấp đã kể trên.

- Thứ chín, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn dầu đã dùng các đồ ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống cho đưa các tin tức, hoặc tự đứng làm môi giới, như cho các vua chúa, đại thần, các vị Sát Đế Lợi, Bà La Môn, gia chủ, cho các thanh niên và nói rằng: “Hãy đi đến chỗ ấy, hãy đi lại chỗ kia; mang cái nầy lại, đem cái nầy đến chỗ kia.” Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ không cho đưa các tin tức và tự đứng làm môi giới.

- Thứ mười, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống lừa đảo, nói lời siểm nịnh như trên.

376. PHÀM PHU TÁN THÁN NHƯ LAI VỀ ĐẠI GIỚI

Theo Kinh Phạm Võng trong Trường Bộ Kinh, phàm phu thường tán thán Như Lai vì Như Lai thành tựu đại giới:

- Thứ nhất, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà hạnh như xem tướng tay chân, chiêm tướng, triệu tướng, mộng tướng, thân tướng, dấu chuột cắn, tế lửa, tế muỗng, dùng miệng phun hột cải, v.v… vào lửa, tế vỏ lúa, tế tấm, tế gạo, tế thục tô, tế dầu, tế máu, khoa xem chi tiết, khoa xem địa lý, khoa xem mộng, khoa cầu thần ban phước, khoa cầu ma quỷ, khoa dùng bùa chú khi ở trong nhà bằng đất, khoa rắn, khoa thuốc độc, khoa bồ cạp, khoa chim, khoa chim quạ, khoa đoán số mạng, khoa ngừa tên bắn, khoa biết tiếng nói của chim. Còn Sa môn Cồ Đàm thì tránh xa những tà hạnh kể trên.

- Thứ nhì, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn nuôi sống mình bằng những tà mạng như xem tướng các hòn ngọc, tướng que gậy, tướng áo quần, tướng gươm kiếm, tướng mũi tên, tướng cây cung, tướng võ khí, tướng đàn bà, tướng đàn ông, tướng thiếu niên, tướng thiếu nữ, tướng đầy tớ nam, tướng đầy tớ nữ, tướng voi, tướng ngựa, tướng trâu, tướng bò đực, tướng bò cái, tướng dê, tướng cừu, tướng gia cầm, tướng chim cun cút, tướng con cắc kè, tướng vật tai dài, tướng ma, tướng thú vật. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ những tà mạng kể trên.

- Thứ ba, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng như đoán trước: Vua sẽ tiến quân, vua sẽ lui quân, vua bản xứ sẽ tấn công, vua ngoại bang sẽ triệt thoái, vua bản xứ sẽ thắng trận, vua ngoại bang sẽ bại trận; vua ngoại bang sẽ thắng trận, vua bản xứ sẽ bại trận. Như vậy sẽ có sự thắng trận cho phe bên nầy, sẽ có sự thất bại cho phe bên kia. Còn Sa môn Cồ Đàm thì từ bỏ những tà mạng kể trên.

- Thứ tư, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng như đoán trước sẽ có nguyệt thực, sẽ có nhựt thực, sẽ có tinh thực, mặt trăng, mặt trời sẽ đi đúng chánh đạo, mặt trăng, mặt trời sẽ đi ngoài chánh đạo, các tinh tú sẽ đi đúng chánh đạo, các tinh tú sẽ đi ngoài chánh đạo, sẽ có sao băng, sẽ có lửa cháy các phương hướng, sẽ có động đất, sẽ có sấm trời, mặt trăng, mặt trời, các sao sẽ mọc, sẽ lặn, sẽ mờ, sẽ sáng, nguyệt thực sẽ có kết quả như thế nầy, nhựt thực sẽ có kết quả như thế nầy, tinh thực sẽ có kết quả như thế nầy, mặt trăng mặt trời đi đúng chánh đạo sẽ có kết quả như thế nầy, mặt trăng mặt trời đi ngoài chánh đạo sẽ có kết quả như thế nầy, các tinh tú đi đúng chánh đạo sẽ có kết quả như thế nầy, sao băng sẽ có kết quả như thế nầy, lửa cháy các phương hướng sẽ có kết quả như thế nầy, động đất sẽ có kết quả như thế nầy, sấm trời sẽ có kết quả như thế nầy, mặt trăng, mặt trời, các sao mọc, lặn, mờ, sáng, sẽ có kết quả như thế nầy. Còn Sa môn Cồ Đàm thì tránh xa, không tự nuôi sống bằng những tà mạng kể trên.

- Thứ năm, trong khi một số sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món đồ ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng như đoán trước sẽ có nhiều mưa, sẽ có đại hạn, sẽ được mùa, sẽ mất mùa, sẽ được an ổn, sẽ có hiểm họa, sẽ có bệnh, sẽ không có bệnh, hay làm các nghề như đếm trên ngón tay, kế toán, cộng số lớn, làm thư, làm theo thế tình. Còn Sa môn Cồ Đàm tránh xa các tà hạnh kể trên.

- Thứ sáu, trong khi một số Sa môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng. Như sắp đặt ngày lành để rước dâu hay rễ, lựa ngày giờ tốt để hòa giải, lựa ngày giờ tốt để chia rẽ, lựa ngày giờ tốt để đòi nợ, lựa ngày giờ tốt để cho mượn hay tiêu dùng, dùng bùa chú để giúp người được may mắn, dùng bùa chú để khiến người bị rủi ro, dùng bùa chú để phá thai, dùng bùa chú để làm cóng lưỡi, dùng bùa chú khiến quai hàm không cử động, dùng bùa chú khiến cho người phải bỏ tay xuống, dùng bùa chú khiến cho tai bị điếc, hỏi gương soi, hỏi phù đồng, thiếu nữ, hỏi thiên thần để biết họa phước, thờ mặt trời, thờ đại địa, phun ra lửa, cầu Siri thần tài. Còn Sa môn Cồ Đàm tránh xa các tà mạng kể trên.

- Thứ bảy, trong khi một số Sa Môn, Bà La Môn, dầu đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng như dùng các ảo thuật để được yên ổn, để khỏi làm các điều đã hứa, để được che chở khi ở trong nhà đất, để dương được thịnh, để làm người liệt dương, để tìm đất tốt làm nhà, để cầu phước cho nhà mới, lễ rửa miệng, lễ hy sinh, làm cho mửa, làm cho xổ, bài tiết các nhơ bẩn về phía trên, bài tiết các nhơ bẩn về phía dưới, tẩy tịnh trong đầu, thoa dầu trong tai, nhỏ thuốc mắt, cho thuốc xịt qua lổ mũi, xức thuốc mắt, thoa dầu cho mắt, chữa bệnh đau mắt, làm thầy thuốc mổ xẻ, chữa bệnh cho con nít, cho uống thuốc làm bằng các loại rễ cây, ngăn ngừa công hiệu của thuốc. Còn Sa môn Cồ Đàm tránh xa các tà mạng kể trên.

377. SƯ TỬ THÂN TRUNG TRÙNG

Theo sự tiên đoán của Đức Phật, vận mệnh của Phật giáo cũng giống như trùng trong thân sư tử. Không một loài nào có thể ăn thây con sư tử, mà chỉ có những con trùng bên trong mới ăn chính nó; cũng như Phật pháp, không một giáo pháp nào có thể tiêu diệt được, mà chỉ những ác Tăng mới có khả năng làm hại giáo pháp mà thôi (trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phật bảo A Nan: “Này ông A Nan, ví như con sư tử mệnh tuyệt thân chết, tất cả chúng sanh không ai dám ăn thịt con sư tử ấy, mà tự thân nó sinh ra dòi bọ để ăn thịt tự nó. Này ông A Nan, Phật pháp của ta không có cái gì khác có thể hại được, chỉ có bọn ác Tỳ Kheo trong đạo pháp của ta mới có thể phá hoại mà thôi.”). Tính đến ngày nay Phật giáo đã tồn tại gần 26 thế kỷ, và trong suốt thời gian nầy Phật giáo đã trải qua những thăng trầm với nhiều sự thay đổi sâu xa và cơ bản. Những thay đổi trong mỗi giai đoạn mới đều được hỗ trợ bởi sự thành hình một loại kinh tạng mới, mặc dầu được viết ra nhiều thế kỷ sau ngày Đức Phật nhập Niết Bàn, nhưng vẫn được xem là lời Phật dạy. Thật ra, giáo lý nhà Phật được liên kết với nhau bởi các giai đoạn chuyển tiếp từ cái cũ đến cái mới mà người ta chỉ có thể nhận ra được qua sự nghiên cứu tường tận. Giáo lý Phật giáo qua các thời đại không có gì thật sự được xem là mới mẽ cả, những gì có vẻ như mới, chỉ là sự điều chỉnh một cách tinh tế những ý tưởng đã có ngay từ thời Đức Phật còn tại thế.

Thời kỳ đầu là thời kỳ Phật giáo cổ xưa hay Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời kỳ 500 năm đầu của Phật giáo hầu như nó chỉ giới hạn thuần túy trong phạm vi của xứ Ấn Độ. Trong thời kỳ nầy Phật giáo tập trung vào những vấn đề tâm lý, trong đó chuyên chú đến việc cá nhân tự nhiếp phục tâm ý của chính mình, và sự phân tích tâm lý là phương tiện được dùng để đạt đến sự chế ngự tâm. Lý tưởng của người tu tập trong thời kỳ Phật giáo ban sơ là nhắm vào Thánh quả A La Hán, nghĩa là bậc đã dứt trừ hết ái nhiễm, mọi dục vọng đều dứt sạch, và không còn phải tái sanh trong luân hồi sanh tử nữa. Cộng đồng Tăng già nguyên thủy đã sớm được thiết lập ngay từ đầu những cuộc hội họp định kỳ hằng tháng được gọi là lễ Bố Tát, nhằm mục đích duy trì sự đoàn kết và điều hành đời sống của cộng đồng Tăng lữ. Trong khoảng thời gian 500 năm đầu, cũng còn có những cuộc hội họp lớn hơn, được gọi là Đại Hội Kết Tập Kinh Điển, để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng hơn. Thời kỳ thứ hai là thời kỳ phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Vào khoảng 700 năm sau ngày Đức Phật nhập Niết Bàn, Phật giáo bắt đầu phát triển sang các nước Đông Á. Thời kỳ thứ hai tập trung vào những vấn đề bản chất của sự hiện hữu. Vào thời kỳ nầy người ta bàn luận về “bản chất tự nhiên của thực thể” hay “tự tánh”, và sự nhận thức của tâm về “tự tánh” của vạn hữu được xem là yếu tố quyết định để đạt đến sự giải thoát. Mục tiêu hướng đến của hành giả trong thời kỳ thứ hai là quả vị Bồ Tát, người phát nguyện cứu độ toàn thể chúng sanh và tin tưởng chắc chắn vào việc tự mình có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn để trở thành một vị Phật. Điều nầy có nghĩa là họ mong muốn chuyển hóa chúng sanh bằng cách phát triển Phật tánh nơi họ và khiến họ đạt được giác ngộ. Thời kỳ thứ ba là thời kỳ của Mật giáo và Thiền tông. Khoảng 11 hay 12 thế kỷ sau ngày Đức Phật nhập Niết Bàn, nhiều trung tâm phát huy các tư tưởng Phật giáo bên ngoài Ấn Độ xuất hiện, đặc biệt là ở Trung Hoa. Thời kỳ thứ ba tập trung luận bàn về các vấn đề của vũ trụ. Trong thời kỳ nầy người ta xem việc điều chỉnh tự thân sao cho nó hài hòa với vũ trụ là đầu mối để đạt đến giác ngộ, và họ sử dụng phương thức có tính cách mầu nhiệm, huyền bí từ thời cổ xưa để làm được điều nầy. Hành giả trong giai đoạn nầy mong muốn đạt đến sự hòa hợp hoàn toàn với vũ trụ, không còn bất cứ giới hạn nào, và hoàn toàn tự tại trong sự vận dụng những năng lực của vũ trụ trong tự thân cũng như đối với ngoại cảnh. Và thời kỳ thứ tư là thời kỳ một ngàn năm gần đây, Phật giáo bắt đầu phát triển, chậm nhưng thật chắc chắn, sang các quốc gia Âu Châu. Đây là thời kỳ Phật giáo hoàn chỉnh và không còn phải bổ túc thêm tư tưởng hay giáo thuyết mới nào nữa. Tuy nhiên, đây cũng là giai đoạn đánh dấu cho sự suy tàn của Phật giáo khắp nơi trên thế giới. Càng về sau nầy theo biến thiên của lịch sử, giáo lý Phật giáo liên tục suy yếu. Sau mỗi thời kỳ, phần tu tập tâm linh sẽ suy yếu dần. Trong khoảng thời gian 1.000 năm gần đây nhất, sự tu tập tâm linh sẽ đi dần đến chỗ tắt lịm.

Tuy Ấn giáo bị mất ảnh hưởng vì sự lớn mạnh của Phật giáo từ thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch. Ấn giáo luôn tìm cách pha trộn tư tưởng của tôn giáo mình với Phật giáo, mà một người bình thường không thể nào phân biệt được một cách rõ ràng. Thí dụ như theo giáo lý Ấn Độ giáo và theo hệ thống giai cấp, thì mỗi người có một vị trí riêng trong cuộc sống và trách nhiệm riêng biệt. Tuy nhiên, họ lại pha trộn với thuyết nghiệp báo của nhà Phật và nói rằng “Mỗi người được sanh ra ở một chỗ với những khả năng riêng biệt vì những hành động và thái độ trong quá khứ”. Người theo Ấn Độ giáo cũng tin tưởng vào luật của Nghiệp lực. Trung thành hay tin tưởng tuyệt đối vào thuyết nghiệp quả luân hồi, lấy sự tái sanh vào cõi trời làm mục tiêu tối thượng cho người trần tục. Họ tin có một định luật hoạt động suốt cuộc đời. Gieo gì gặt nấy ở một lúc nào đó và ở một chỗ nào đó. Đó là định luật mỗi hành động, mỗi ý định hành động, mỗi thái độ đều mang quả riêng của nó. Người trở thành thiện do những hành động thiện và trở thành ác do những hành động ác. Nghĩa là mỗi người phải chịu trách nhiệm về hoàn cảnh của chính mình, chứ không thể đổ lỗi cho người khác được. Bạn chính là bạn vì những thứ mà bạn đã làm trong quá khứ. Đối với người theo Ấn Độ giáo, đương nhiên quá khứ bao gồm tất cả những kiếp sống trước của bạn. Họ tránh nhấn mạnh đến giai cấp vì nó hoàn toàn mâu thuẫn với những gì mà họ muốn bày tỏ cho Phật tử: Giáo lý của họ cũng gần giống như giáo lý Phật đà. Chính vì vậy mà ngay cả những người Pala, vốn tự coi mình là Phật tử, cũng tự hào vì đã tuân giữ hoàn hảo giáo pháp của mình về giai cấp, là những điều khoản luật quy định trong tương quan xã hội của người theo Ấn Độ giáo. Sự phát triển của Mật giáo làm phát sanh vô số các vị Phật và Bồ Tát, đã làm cho Phật giáo trở thành không khác gì với Ấn Độ giáo chính thống, đưa ra một nhóm các vị thần của họ. Thậm chí một thời gian ngắn trước khi quân đội Hồi xâm lăng Ấn Độ vào thế kỷ thứ 11, đã có một sự tiếp nhận giáo lý Phật giáo vào trong Ấn giáo, như việc xem Đức Phật như một hóa thân của thần Visnu.

Ngay từ khi mới được thành lập, Phật giáo có vẻ như đã trở thành một tôn giáo của các hoàng gia. Bên cạnh đó, sự thậm thâm của giáo lý nhà Phật đã tách rời tôn giáo nầy ra khỏi quần chúng và khiến cho tôn giáo nầy trở thành một tôn giáo chỉ dành riêng cho những người trí thức mà thôi. Dưới triều Gupta và Pala, trường đại học Na Lan Đà đã được 100 ngôi làng bảo trợ để xây dựng, và cung cấp việc đào tạo miễn phí cho hơn mười ngàn sinh viên, Phật giáo cũng như không Phật giáo. Thật ra ngay cả sự bảo trợ của hoàng gia chưa hẳn là điều có lợi. Đại học Na Lan Đà từng được vua Harsa (606-647) bảo trợ rất mạnh, nhưng sau đã bị triều đại Pala làm ngơ, ngược lại, triều đại nầy quay sang bảo trợ các trường đại học do chính triều đại thiết lập là hai trường Vikramasila và Odantapura. Theo Andrew Skilton trong “Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới”, trong khi Phật giáo ngày càng gắn liền với hoạt động tri thức tập trung, tu trì, thì Ấn Độ giáo vẫn duy trì được tính bình dân của nó, dựa trên đời sống các làng mạc, và những nhà tu Ấn giáo đi tới từng nhà để phục vụ những nhu cầu tôn giáo của người đồng đạo. Ngược lại, người tu theo Phật giáo không phải lo lắng về những nhu cầu kinh tế trực tiếp của mình vì có những tài sản dồi dào đã tích lũy do của dâng cúng từ những tín đồ hảo tâm và những vị vua bảo trợ trước đây. Có lẽ họ đã mất đi phần nào sự tiếp xúc với văn hóa bình dân, ngưng thu nạp tín đồ mới, và khép kín trong các cuộc tranh luận triết học tinh vi và những nghi lễ theo Mật giáo. Ngay cả những thầy tu khổ hạnh của Ấn giáo cũng chỉ là những người khất sĩ đơn giản, giống như những khất sĩ Phật giáo buổi ban sơ, và vì thế họ không bị lệ thuộc vào các tổ chức tu viện và sự bảo trợ cần thiết của các vị vua giống như thân phận của những người Phật giáo.

Tuy nhiên, sự “Mượn Đạo Tạo Đời” của một số nhỏ chư Tăng Ni là một trong những nguyên nhân chính góp phần vào sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ. Thứ nhất là sự lạm dụng của Tam Bảo của một số nhỏ chư Tăng Ni. Một vài nhà tu Phật giáo không chơn chánh (ác Tăng và ác Ni), thay vì lo tu hành và giúp cho tín đồ cùng tu tập với mình, thì họ chỉ biết bòn vét của đàn na tín thí lo xây dựng chùa to Phật lớn. Thậm chí họ còn tiêu tiền của dâng cúng của đàn na tín thí để lo cho gia đình hay bà con giòng họ của mình. Chính những việc làm xấu ác vô lương tâm nầy của họ đã làm cho Phật tử thuần thành nản lòng và mất tín tâm nơi Phật giáo. Thứ nhì, sự hiểu sai về Phật Pháp và Chân Chính Tu Hành trong Phật giáo của một số nhỏ Tăng Ni. Theo Đức Phật, Phật Pháp chính là thế gian pháp mà trong đó người biết tu hành quay ngược lại. Nó là pháp mà người thế gian không muốn làm. Người thế gian đang lặn hụp trong thế gian pháp, ai cũng lăng xăng bận rộn không ngoài lòng ích kỷ riêng tư, chỉ lo bảo vệ thân mạng và của cải của chính mình. Trong khi Phật pháp thì chỉ có công ích chứ không có tư lợi. Người chân tu lúc nào cũng nghĩ đến lợi ích của người khác. Người chân tu lúc nào cũng xem nhẹ cái “Tôi”, lúc nào cũng quên mình vì người và không bao giờ làm cho người khác cảm thấy khó chịu hay phiền não. Tuy nhiên, phần lớn người ta không nhận thức được rõ ràng về Phật Pháp như chính Đức Phật đã một lần tuyên thuyết. Vì thế mà ngay chính trong nội bộ Phật giáo đã xãy ra đủ thứ tranh chấp, cãi vã, phiền não và thị phi. Những thứ nầy xem ra chẳng khác gì hơn chốn trần tục, nếu chúng ta không muốn nói là có khi chúng còn có phần tệ hại nữa là đằng khác. Những người nầy một đằng nói là tu Phật, đằng khác lại gây tội tạo nghiệp. Vừa mới lập được chút ít phước đức thì tổn đức ngay sau đó. Do đó, chẳng những họ không mang lợi ích đến cho đạo Phật mà ngược lại, còn làm tổn hại nữa là đằng khác. Đức Phật gọi đây là “Sư tử thân trung trùng” (hay chính dòi bọ trong thân sư tử sẽ gặm nhắm thịt sư tử). Đức Phật đã tiên đoán được tất cả những điều nầy, vì thế mà Ngài đã đi đến kết luận rằng chân lý này sẽ trở nên vô nghĩa khi Ngài cố tìm cách giảng dạy cho người khác về sự giác ngộ của Ngài, nhưng vị đại Phạm Thiên Sahampati hiện ra thỉnh cầu Ngài chia xẻ sự khám phá của Ngài cho nhân loại.

Ngoài ra, Ấn Độ giáo trải qua một cuộc hồi sinh trước khi bị Hồi giáo xâm lăng cũng đóng một vai trò không nhỏ trong sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ. Trước khi bị quân đội Hồi giáo xâm lăng vào thế kỷ thứ 12, hình như Ấn giáo đã trải qua một cuộc hồi sinh, và họ đã bành trướng giáo phái Visnu ở miền Nam, Siva, và Kashmir, và các triết gia Ấn giáo thù nghịch với Phật giáo như Sankara và Kumarila đã đi rao giảng khắp các vùng đồng quê và thu hút được rất nhiều tín đồ. Vào khoảng thế kỷ thứ tám, quân đội Hồi giáo đã tiến hành cuộc xâm lăng trên đất Ấn Độ. Họ tàn phá thành phố và trường đại học ở Valabhi. Tuy nhiên, quân Hồi đã bị chận đứng bởi các lãnh chúa địa phương. Bốn thế kỷ sau (thế kỷ thứ 12), quân Thổ Nhĩ Kỳ từ từ tiến quân, và các vương quốc lần lượt rơi vào tay họ. Người Hồi mở rộng sự hiện diện tàn phá của họ trên khắp miền Bắc Ấn Độ. năm 1197, trường đại học Na Lan Đà bị chiếm. Rồi đến năm 1203, trường Vikramasila cũng chịu chung số phận. Tại những cánh đồng miền Bắc Ấn, các sử gia Hồi giáo ghi lại rằng các trường đại học lúc bấy giờ đều bị lầm tưởng là những pháo đài, nên đã bị tàn phá không nhân nhượng, các thư viện bị đốt, và những người cư ngụ trong đó đều bị tàn sát mà không kịp giải thích mình là ai và làm gì tại đó. Chẳng bao lâu sau đó, cả vùng lưu vực sông Hằng Hà, đất Thánh truyền thống của Phật giáo, hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của quân đội Hồi giáo. Tuy nhiên, phần lớn các cơ sở và cộng đồng Phật giáo ở miền Nam Ấn Độ vẫn còn tồn tại thêm mấy thế kỷ nữa, cho tới khi dần dần bị tan rã trước cuộc hồi sinh của phái Siva từ thế kỷ thứ tám hay chín trở về sau nầy. Có bằng chứng cho thấy phái Nam Phương Thượng Tọa Bộ vẫn tồn tại tại Kamataka cho đến ít nhất là thế kỷ thứ 16 và ở Tamil Nadu đến thế kỷ thứ 17.

378. AN LẠC HẠNH

Theo Kinh Pháp Hoa, Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thực hành những hạnh an lạc sau đây.

* Thứ nhất là Thân An Lạc Hành: An lạc bằng những thiện nghiệp của thân. Đức Phật dạy hạnh an lạc về thân bằng cách chia hạnh này ra làm hai phần, phạm vi hành sử (hoạt động) và phạm vi thân cần (gần gũi) của một vị Bồ Tát. Phạm vi hành xử của một vị Bồ Tát là thái độ căn bản của vị ấy, đây là nền tảng của sự ứng xử riêng của vị ấy. Một vị Bồ Tát phải luôn kiên nhẫn, tử tế, nhu hòa, không nóng nảy; không hách dịch, không như người bình thường, vị ấy không kiêu mạn hay khoe khoang về những việc tốt của riêng mình, vị ấy phải nhìn thấy đúng như thật tính của tất cả các sự vật. Vị ấy không bao giờ có cái nhìn phiến diện về các sự vật. Vị ấy hành sử với lòng từ bi với tất cả mọi người mà không bao giờ tỏ lộ, nghĩa là không phân biệt. Đức Phật dạy về phạm vi gần gũi của một vị Bồ Tát bằng cách chia phạm vi này ra làm 10 phần:

1) Một vị Bồ Tát không gần gũi với những người có chức vị cao hay có uy thế nhằm đạt lợi dưỡng, cũng không chịu giảng pháp cho họ bằng sự thân mật thái quá với họ.

2) Một vị Bồ Tát không gần gũi các ngoại đạo, các nhà làm thơ văn thế tục, không gần gũi với những người chỉ biết chạy theo thế tục hay những người chán bỏ thế tục. Do đó mà vị Bồ Tát luôn đi trên “Trung Đạo” chứ không bị ảnh hưởng bất tịnh của các hạng người vừa kể.

3) Một vị Bồ Tát không tham dự vào các môn thể thao hung bạo như quyền anh hay đô vật, hay những cuộc trình diễn múa men của các vũ công hay của những người khác.

4) Một vị Bồ Tát không lui tới thân cận với những người làm nghề sát sanh, như người bán thịt, đánh cá, thợ săn, và vị ấy không bày tỏ thái độ dửng dưng đối với việc làm ác.

5) Một vị Bồ Tát không thân cận gần gũi với chư Tăng Ni chỉ biết tìm cầu an lạc và hạnh phúc cho riêng mình, còn thì không lo gì cho ai, và những người bằng lòng với cuộc sống tách biệt với thế tục.

6) Hơn nữa, vị ấy không bị tiêm nhiễm bởi những ý tưởng ích kỷ, cũng không chịu nghe pháp mà họ giảng. Nếu họ có tới nghe pháp của mình thì mình phải nắm lấy cơ hội mà thuyết giảng, nhưng không mong cầu bất cứ điều gì nơi họ.

7) Khi giảng pháp cho phụ nữ, vị ấy không để lộ vẻ bên ngoài có thể gây ý tưởng đam mê, và vị ấy luôn giữ một tâm lý đứng đắn và một thái độ nghiêm túc.

8) Vị ấy không thân cận với một người lưỡng tính, nghĩa là vị ấy phải cẩn trọng khi thuyết giảng cho một người lưỡng tính như thế.

9) Vị ấy không vào nhà người khác một mình. Nếu vì bất cứ lý do gì mà phải làm như vậy, vị ấy chỉ chú tâm nghĩ nhớ tới Đức Phật. Đây là lời khuyên dạy của Đức Phật cho vị Bồ Tát khi vị này đi mọi nơi cùng với Đức Phật.

10) Khi giảng pháp cho phụ nữ, không nên để lộ răng khi cười, cũng không nên để lộ ngực mình ra. Vị ấy không thích giữ các vị sa-di và trẻ em bên cạnh mình. Ngược lại, Đức Phật khuyên vị ấy nên ưa thích thiền định, độc cư, học tập và kiểm soát tâm mình.

* Thứ nhì là Hạnh an lạc nơi khẩu. Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thực hành hạnh an lạc nơi khẩu như sau: “Thứ nhất, một vị Bồ Tát không ưa nói lỗi của người khác hay của các kinh; thứ hai, vị ấy không khinh thường những người thuyết giảng khác; thứ ba, vị ấy không nói chuyện phải quấy, tốt xấu, ưu điểm hay khuyết điểm của người khác, không nêu tên của bất cứ chư Thanh văn hay Duyên giác, và cũng không loan truyền lỗi lầm của họ; thứ tư, cũng vậy, vị ấy không ca ngợi đức hạnh của họ và cũng không sanh lòng ganh tỵ. Nếu vị ấy giữ được cái tâm hoan hỷ và rộng mở theo cách như thế thì những người nghe giáo lý sẽ không phản đối. Với những ai đặt ra những câu hỏi khó khăn, vị ấy không bao giờ dùng pháp Tiểu Thừa mà chỉ dùng giáo pháp Đại Thừa để trả lời, khiến cho họ có thể đạt được trí huệ toàn hảo.”

* Thứ ba là Hạnh an lạc nơi tâm. Đức Phật đưa ra 8 lời khuyên cho chư vị Bồ Tát như sau: “Thứ nhất, một vị Bồ Tát không nên chất chứa lòng đố kỵ hay lừa dối. Thứ hai vị ấy không khinh thường, nhục mạ những người tu tập theo Phật đạo khác dù họ là những người sơ cơ, cũng không vạch ra những ưu hay khuyết điểm của họ. Thứ ba, nếu có người tìm cầu Bồ Tát đạo, vị ấy không làm cho họ chán nản khiến họ nghi ngờ và hối tiếc, cũng không nói những điều làm cho người ấy nhục chí. Thứ tư, vị ấy không ham mê bàn luận về các pháp hoặc tranh cãi mà nên nỗ lực tu tập thực hành để cứu độ chúng sanh. Thứ năm, vị ấy nên nghĩ đến việc cứu độ tất cả chúng sanh thoát khỏi khổ đau bằng lòng đại bi của mình. Thứ sau, vị ấy nên nghĩ đến chư Phật như nghĩ đến những đấng từ phụ. Thứ bảy, vị ấy nên luôn nghĩ đến những vị Bồ Tát khác như những vị thầy vĩ đại của mình. Thứ tám, vĩ ấy nên giảng pháp đồng đều cho tất cả chúng sanh mọi loài.”

* Thứ tư là Hạnh an lạc nơi nguyện. Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thực hành hạnh an lạc về nguyện như sau: “An lạc hạnh nơi nguyện có nghĩa là có một tinh thần từ thiện lớn lao. Vị Bồ Tát nên tỏ lòng thương xót lớn lao đối với những người tại gia và ngay cả chư Tăng, những người chưa là Bồ Tát, nhưng lại thỏa mãn với những ý tưởng ích kỷ là chỉ cứu lấy riêng mình. Vị ấy cũng nên quyết định rằng mặc dù bây giờ người ta chưa cầu, chưa tin, chưa hiểu những gì Đức Phật đã giảng dạy trong kinh này, khi đạt được toàn giác thì với năng lực siêu phàm và và năng lực trí tuệ, vị ấy sẽ dẫn họ vào an trụ trong pháp này.”

379. SỰ SỰ VÔ NGẠI PHÁP GIỚI

“Sự” theo Hoa Nghiêm liên quan đến thuật ngữ “Vatsu” trong Phạn ngữ có nghĩa là “sự việc,” “cớ sự xãy ra,” hay “một vật hiện hữu.” Tuy nhiên nghĩa thông thường của “sự” là “sự việc.” Người Phật tử chúng ta không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mời nhận ra. Cảm giác của chúng ta thường gắn liền với ý niệm về thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. Giáo lý “sự sự vô ngại pháp giới,” chỉ thấu triệt được khi ý thức của chúng ta hoàn toàn thâm nhập với dòng diễn biến vô tận của muôn sự muôn vật kể trên. Thế giới tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp cũng sẽ làm rối loạn sự hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng.

380. HỌC VÀ VÔ HỌC

Theo Phật giáo, “Học” có nghĩa là người vẫn còn đang nghiên cứu chân lý để dứt được vọng hoặc. Hữu học chỉ giai đoạn mà hành giả vẫn còn phải học hỏi và thực tập để tiến đến Thánh quả A La Hán. Trong Tứ Thánh Tiểu Thừa, ba quả đầu là hữu học, nghĩa là những ai đắc ba quả Tu Đà Hườn (dự lưu), Tư Đà Hàm (nhất lưu), và A Na Hàm (bất lai) vẫn còn phải học đạo tu hành; còn quả thứ tư là A La Hán, vượt ra ngoài hữu học. Tuy nhiên, thuật ngữ “Hữu Học” trong Phật giáo không phải là thế học hay cái học ngoài đời. Vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nào chỉ lo học môn thế tục mà lãng quên việc tu tập phần tâm linh, là phạm giới Ba Dật Đề, phải phát lồ sám hối. Một vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni có thể học một môn học của thế tục để làm giàu kiến thức của mình khi giảng Phật pháp. Tuy nhiên, vị ấy không được mời thầy hay cô đến chỗ mình ở để dạy thêm cho riêng mình. Nếu làm như vậy là vị ấy phạm giới Ba Dật Đề hay giới Đọa (phải phát lồ sám hối). Vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nào đọc sách báo thế tục, kể cả băng phim, đĩa hình, hay chương trình truyền hình và vi tính, cũng như những cuộc điện đàm và hình ảnh hay âm thanh khác có tác dụng độc hại, tưới tẩm hạt giống tham dục, sợ hãi, bạo động và ủy mị đau sầu, là phạm giới Ba Dật Đề, phải phát lồ sám hối. Tuy nhiên, ngoài giáo lý Phật giáo, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni có thể đọc thêm những sách về lịch sử các nền văn minh trên thế giới, về đại cương giáo lý về niềm tin của các tôn giáo, những áp dụng của tâm lý học, và những khám phá mới của khoa học, vì những kiến thức này có thể giúp cho Tăng Ni hiểu và nói giáo lý cho đời một cách tương hợp hơn với hoàn cảnh (khế cơ). Trong Phật giáo, có hai loại học: Đọc tụng kinh và thiền quán. Điều quan trọng trước tiên là phải thấy những lợi lạc của việc học pháp, vì chỉ khi ấy chúng ta mới phát sanh ước muốn học pháp một cách mạnh mẽ, vì nhờ học pháp mà chúng ta mới hiểu được pháp, nhờ học pháp mà chúng ta chấm dứt gây tội tạo nghiệp, nhờ học pháp mà chúng chấm dứt hành xử những thứ vô nghĩa, nhờ học pháp mà cuối cùng chúng ta có thể đạt đến Niết Bàn. Nói cách khác, nhờ học pháp mà chúng ta biết tất cả những điểm then chốt để thay đổi cung cách hành xử của mình. Nhờ học pháp mà chúng ta hiểu rõ Luật Tạng, từ đó chúng ta biết trì giới và tránh gây thêm tội, tạo thêm nghiệp. Nhờ học pháp mà chúng ta thâm nhập kinh tạng, từ đó chúng ta mới có được trí huệ để từ bỏ những chuyện vô nghĩa. Cũng nhờ học pháp mà chúng ta thông hiểu Luận Tạng, từ đó từ bỏ si mê bằng những phương tiện tăng thượng tuệ học. Học là ngọn đèn xua tan bóng tối vô minh, là tài sản quý nhất mà không kẻ trộm nào có thể đoạt được. Học là khí giới giúp chúng ta đánh bại kẻ thù ngu dốt. Học là người bạn tốt dạy cho chúng ta các phương tiện. Học là một người thân không bỏ chúng ta khi nghèo khó. Học còn là phương thuốc giải sầu không làm gì tổn hại chúng ta. Học là đạo quân đánh bại tà hạnh. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng khi chúng ta biết thêm một chữ, chúng ta đã xua tan được sự tối tăm vây quanh cái chữ đó. Nếu chúng ta để thêm được một chút gì đó vào kho trí tuệ của mình thì lập tức cái kho ấy sẽ dẹp bỏ vô minh để nhường chỗ dung chứa ánh sáng trí tuệ mà chúng ta mới đưa vào. Càng học thì chúng ta càng có ánh sáng trí tuệ làm giảm thiểu đi vô minh. Ngoài ra, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo ni không nên chỉ học giáo pháp mà không áp dụng những tu tập căn bản và cốt lõi trong Phật giáo để chuyển hóa phiền não và tập khí. Vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni học hỏi giáo điển thâm sâu, siêu việt và uyên áo phải tự tìm cách áp dụng giáo lý ấy vào đời sống hằng ngày để chuyển hóa khổ đau và đạt được sự giải thoát.

Trong Phật giáo, thuật ngữ “Vô Học” không cần phải học nữa vì đã đoạn tận vọng hoặc và đạt thành giác ngộ. Khi đạt tới giai đoạn nầy, hành giả không cần phải học hay cố gắng thành tựu theo tôn giáo. Đây là giai đoạn của bậc A La Hán, giai đoạn thứ tư trong Thanh Văn Thừa, ba giai đoạn trước là hữu học. “Vô Học” là người không còn học nữa vì đã đoạn tận vọng hoặc và đạt thành giác ngộ. A La Hán hay Bất sanh trong Tiểu Thừa là bậc vô học; trong khi Phật là bậc vô học trong Đại Thừa. Trong Phật giáo, “Vô Học Đạo” là con đường thứ năm và cũng là con đường cuối cùng trong việc tu tập của người Phật tử. Theo sau con đường thứ tư là con đường “Thiền đạo,” hành giả vượt qua những dấu hiệu vi tế nhất của phiền não và khái niệm về sự hiện hữu thật có của một cái ngã, cùng với những nhân của chúng. Trong giai đoạn này, tất cả mọi phiền não, tà kiến, chẳng hạn như sự tin tưởng vào một cái ngã thường còn, đều được khắc phục. Vào thời điểm này hành giả trở nên chứng ngộ như là một vị A La Hán hay một vị Phật. Hành giả theo Phật giáo Nguyên Thủy nào đắc được “vô học đạo” được xem như là một bậc A La Hán. Hành giả Đại Thừa hoàn tất được con đường này là trở thành một vị Phật, và theo Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, vị nào đi đến cuối “vô học đạo” là trở thành một vị Độc Giác Phật, hay đắc Tam Miệu Tam Bồ Đề. Theo các truyền thống Phật giáo, có chín loại vô học của các bậc A-La-Hán đã đạt được mục đích tối hậu không cần phải học nữa. Chín con đường nầy bao gồm bất thoái tướng, bất thủ tướng, bất tử tướng, bất trụ tướng, khả tiến tướng, bất hoại tướng, bất khoái tướng, tuệ giải thoát tướng, và câu giải thoát tướng.

381. PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO

“Phương tiện” trong Phật giáo có nghĩa là mưu chước, phương pháp, thủ đoạn (điều hay vật dùng để đạt đến mục đích như con thuyền đưa người sang sông. Con thuyền là phương tiện). Phương tiện thiện xảo hay phương tiện thắng trí, thích hợp với điều kiện, cơ hội và sự hội nhập giáo pháp của người nghe pháp. Phương pháp mà chư Phật và chư Bồ Tát dùng để trình bày Phật pháp nhằm giúp cho tha nhân dễ thông hiểu và thực hành giác ngộ và giải thoát. Phương tiện là phương cách mà người ta dùng để đạt đến mục tiêu. Phương tiện thiện xảo là phương tiện tốt lành và tinh xảo mà chư Phật và chư Bồ Tát tùy căn tánh của các loại chúng sanh mà ‘quyền cơ nghi’ hay quyền biến hóa độ họ từ phàm lên Thánh (từ si mê thành giác ngộ). Các bậc trí lực không chấp nê nơi hình thức, họ chỉ coi hình thức như những phương tiện thiện xảo để tiến tu và đạt cứu cánh là quả vị Phật. Nói tóm lại, người ta nói phương tiện thiện xảo là một trong những khả năng quan trọng nhất được phát triển bởi chư Bồ Tát. Nó là ba la mật thứ bảy trong mười Ba La Mật.

Phương tiện là phương pháp mà chư Phật và chư Bồ Tát dùng để trình bày Phật pháp nhằm giúp cho tha nhân dễ thông hiểu và thực hành giác ngộ và giải thoát. Phương tiện là phương cách mà người ta dùng để đạt đến mục tiêu. Theo Đại Sư Tarthang Tulku, một trong những vị Thầy nổi tiếng của trường phái Nyingmapa, trong quyển “Phương Tiện Thiện Xảo”, “Chúng ta có một trách nhiệm là làm việc, xữ dụng những tài năng và khả năng của mình và đóng góp năng lực tinh thần của mình vào đời sống. Bản chất của chúng ta là tánh sáng tạo, và qua biểu hiện tánh sáng tạo ấy chúng ta luôn phát tỏa ra lòng nhiệt tình và sáng tạo hơn, làm chất kích thích cho một tiến trình sinh động trong thế giới quanh mình. Chúng ta làm việc hăng hái với tất cả năng lực và lòng nhiệt thành của mình để cống hiến cho đời sống. Làm việc như vậy có nghĩa là làm việc với phương tiện thiện xảo.” Trong Phật giáo, phương tiện có nghĩa là mưu chước, phương pháp, hoặc thủ đoạn. Phương Tiện hay phương pháp tiện dụng tùy theo hay thích hợp với sự thụ nhận của chúng sanh. Có nhiều cách giải thích. Phương có nghĩa là phương pháp, tiện là tiện dụng; phương tiện là phương pháp tiện dụng thích hợp với căn cơ của những chúng sanh khác nhau. Phương có nghĩa là phương chánh, tiện là xảo diệu; phương tiện là dùng lý phương chánh thiện xảo hay lời lẽ khéo léo thích hợp với việc giáo hóa. Phương tiện còn có nghĩa là “Quyền Đạo Trí”. Trí quyền nghi (từng phần, tạm thời hay tương đối) để thâm nhập vào cái chân thực, đối lại với trí Bát Nhã là chân như tuyệt đối.

Phương tiện cứu độ còn là một trong mười Ba La Mật mà chư Phật và chư Bồ Tát hay dùng phương tiện thiện xảo để cứu độ người qua đến bến bờ bên kia. Đây là ba la mật quan trọng nhất trong bốn ba la mật phụ. Từ này được dịch ra từ từ ngữ Bắc Phạn “Upaya” có nghĩa là phương tiện, kế hoạch hay dụng cụ. “Upaya” còn có nghĩa là dạy dỗ giáo hóa bằng bất cứ phương pháp thích hợp nào tùy theo khả năng của người nghe. Đức Phật đã dùng phương tiện hoặc phương pháp thuyết pháp từng phần cho đến khi gần đến những ngày cuối đời Ngài mới thuyết giảng đầy đủ chân tánh cao siêu khó hiểu. Trong Kinh Pháp Hoa, Phẩm thứ II, “Phẩm Phương Tiện” trong đó ý nghĩa của “Phương Tiện Thiện Xảo” được làm sáng tỏ qua học thuyết “Tam Thừa” Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, và Bồ Tát thừa để tương hợp với trình độ của người nghe. Phương tiện là cách thức trong đó Bồ Tát thực hiện để độ sanh cho có hiệu quả. Phương tiện ba la mật không phải là phương cách xảo quyệt nhằm đạt được mục đích mà nó gắn liền lòng từ bi và công đức.

Phương tiện thiện xảo là phương tiện tốt lành và tinh xảo mà chư Phật và chư Bồ Tát tùy căn tánh của các loại chúng sanh mà ‘quyền cơ nghi’ hay quyền biến hóa độ họ từ phàm lên Thánh (từ si mê thành giác ngộ). Các bậc trí lực không chấp nê nơi hình thức, họ chỉ coi hình thức như những phương tiện thiện xảo để tiến tu và đạt cứu cánh là quả vị Phật. Thiện xảo phương tiện là khí giới của Bồ Tát, vì thị hiện tất cả xứ. Chư Bồ Tát dùng phương tiện thiện xảo làm chỗ sở hành, vì tương ưng với Bát Nhã Ba La Mật. Chư Bồ Tát an trụ nơi pháp nầy thời có thể diệt trừ những phiền não, kiết sử đã chứa nhóm từ lâu của tất cả chúng sanh. Vì nhiều hoàn cảnh khác nhau khởi lên nên người ta phải dùng phương cách nào thích hợp cho từng lúc từng nơi. Qua những phương tiện thiện xảo này mà chư Phật và chư Bồ Tát có thể cứu vớt và dẫn dắt chúng sanh giác ngộ. Theo Lạt Ma Tarthang Tulku, phương tiện thiện xảo là một tiến trình gồm ba nhịp bước và có thể áp dụng vào bất cứ tình thế hay hoàn cảnh nào trong đời sống của mình. Bước thứ nhất là có được cái trực thức về thực tại của những khó khăn của chúng ta, không phải chỉ bằng sự thừa nhận có tính cách trí thức và trí thuật, mà bằng cách quan sát một cách thành thật về chính bản thân mình. Chỉ có cách đó chúng ta mới tìm thấy được cái nguyên động lực mà tiếp tục dấn bước thứ hai là quyết tâm hay nhất định biến đổi sự việc. Khi chúng ta bắt đầu thấy rành mạch thực tánh của những vấn đề và bắt đầu thay đổi chúng thì chúng ta mới có thể san sẻ những gì mình đã học hỏi được với tha nhân. Sự chia sẻ hay san sẻ nầy có thể là kinh nghiệm thỏa nguyện nhất trong tất cả mọi kinh nghiệm, vì mình có được niềm khoan khoái, vui sướng sâu đậm và bền bỉ lúc thấy người khác tìm được phương tiện làm cho đời họ trở nên hạnh phúc và hiển đạt, cũng như được nhiều năng xuất hữu hiệu hơn. Khi chúng ta xử dụng những phương tiện thiện xảo để thể nhận và củng cố những phẩm chất, đức tánh tích cực của mình trong khi làm việc là lúc chúng ta khai phá và lãnh nhận những tài nguyên quý báu đang còn nằm chờ sự phát khởi từ trong tâm thức của chính mình. Mỗi người chúng ta đều có tiềm năng sáng tạo sự an bình và nét đẹp trong vũ trụ. Khi chúng ta phát triển những khả năng và nỗ lực san sẻ chúng với tha nhân, là lúc chúng ta có thể thưởng thức một cách sâu sắc giá trị của chúng. Sự thưởng thức sâu sắc nầy làm cho cuộc đời đáng sống khi mình đem được tình thương và niềm sảng khoái vào trong tất cả hành động và kinh nghiệm của mình. Qua phương cách học hỏi và xử dụng phương tiện thiện xảo trong tất cả những gì mình làm, chúng ta có thể chuyển hóa đời sống hằng ngày của chúng ta trở thành suối nguồn của sự thích thú và thành tựu, vượt xa hẳn những giấc mơ đẹp nhất trong đời.

382. THUYẾT PHÁP

Thuyết pháp là giảng nói chân lý cho người khác nhận biết sự hiểm nguy của sanh tử, nhắc nhở cho người khác biết những lời Phật dạy với hy vọng cuối cùng họ sẽ hiểu và vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử. Theo Kinh A Hàm, trong 45 năm thuyết Pháp của Đức Phật, Đức Phật đã thuyết giảng hàng trăm bài kinh, nhưng Ngài tuyên bố rõ ràng là Ngài chỉ dạy hai vấn đề: Khổ và Diệt Khổ, ngoài ra Ngài không dạy gì nữa. Ngài khuyến khích các đệ tử của Ngài du hành để thuyết pháp và giải thích đời sống phạm hạnh, vì hạnh phúc và an lạc của chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích và hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Đức Phật nêu rất rõ mục đích thuyết pháp của Ngài là không tranh luận với các nhà lãnh đạo tôn giáo khác và không cạnh tranh với lý thuyết đối nghịch. Không có sự tranh chấp trong sự thuyết pháp của Ngài. Ngài chỉ trình bày con đường dẫn đến giác ngộ và giải thoát khổ đau phiền não. Đức Phật luôn luôn có đầy lòng từ bi với tất cả chúng sanh hữu tình. Cho đến khi nằm nghỉ, Ngài cũng “tâm từ thương chúng sanh.” Ngài có thuyết Pháp cũng chỉ vì tình thương của Ngài đối với chúng sanh mọi loài. Tuy nhiên, đến lúc cuối đời Đức Phật lại nói về “Bất Thuyết Nhất Tự”. Lời nầy được Đức Phật nói khi Ngài nhấn mạnh về sự nguy hiểm của lạm dụng ngôn từ. Ngài nói: “Trong bốn mươi lăm năm, ta không nói một lời.” Về sau câu nầy trở thành thông dụng khi các Thiền Sư dùng câu nầy để dạy đệ tử tu thiền. Ngoài ra, Đức Phật còn nhấn mạnh đến “Bất khả thuyết.” Sau nầy trở thành khái niệm của nhà Thiền cho rằng kinh nghiệm giác ngộ không thể nắm bắt được bằng văn tự ngôn ngữ. Việc này quan hệ tới sự định hướng chung của nhà Thiền, nghi ngờ về khả năng làm sai lạc chân nghĩa của ngôn ngữ và khái niệm.

Khi Mục Kiền Liên vào trong thành Tỳ Xá Lê, ở trong xóm làng nói Pháp cho các hàng cư sĩ nghe, lúc ấy ông Duy Ma Cật đến bảo rằng: “Nầy ngài Đại Mục Kiền Liên, nói Pháp cho bạch y cư sĩ, không phải như ngài nói đó. Vả chăng nói Pháp phải đúng như pháp (xứng tánh) mà nói. Pháp không chúng sanh, lìa chúng sanh cấu; Pháp không có ngã, lìa ngã cấu; Pháp không có thọ mạng, lìa sanh tử; Pháp không có nhơn, làn trước làn sau đều dứt; Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng; Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên; Pháp không danh tự, dứt đường ngôn ngữ; Pháp không nói năng, lìa giác quán; Pháp không hình tướng, như hư không; Pháp không hý luận, rốt ráo là không; Pháp không ngã sở, lìa ngã sở; Pháp không phân biệt, lìa các thức; Pháp không chi so sánh, không có đối đãi; Pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên; Pháp đồng pháp tánh, khắp vào các Pháp; Pháp tùy nơi như không có chỗ tùy; Pháp trụ thực tế, các bên hữu, vô thường, đoạn, không động được; Pháp không lay động, không nương sáu trần; Pháp không tới lui, thường không dừng trụ; Pháp thuận ‘không,’ tùy ‘vô tướng,’ ứng ‘vô tác;’ Pháp lìa tốt xấu; Pháp không thêm bớt; Pháp không sanh diệt; Pháp không chỗ về; Pháp ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; Pháp không cao thấp; Pháp thường trụ không động; Pháp lìa tất cả quán hạnh. Thưa ngài Đại Mục Kiền Liên! Pháp tướng như thế đâu có thể nói ư? Vả chăng người nói Pháp, không nói, không dạy; còn người nghe, cũng không nghe, không được. Ví như nhà huyễn thuật nói Pháp cho người huyễn hóa nghe, phải dụng tâm như thế mà nói Pháp. Phải biết căn cơ của chúng sanh có lợi có độn, khéo nơi tri kiến không bị ngăn ngại, lấy tâm đại bi khen ngợi Pháp Đại Thừa, nghĩ nhớ đền trả ơn Phật, chớ để ngôi Tam Bảo dứt mất, như vậy mới nên nói Pháp.”

Ông Duy Ma Cật đã nhắc nhở Phú Lâu Na về nói pháp phải tùy căn cơ chúng sanh như sau: “Thưa Phú Lâu Na! Ngài nên nhập định trước để quan sát tâm địa của những người nầy, rồi sau mới nói đến nói Pháp. Ngài chớ đem món ăn dơ để trong bát báu, phải biết rõ tâm niệm của các vị Tỳ Kheo nầy, chớ cho ngọc lưu ly đồng với thủy tinh. Ngài không biết được căn nguyên của chúng sanh, chớ nên dùng Pháp Tiểu Thừa mà phát khởi cho họ, những người kia tự không có tì vết, chớ làm cho họ có tì vết, họ muốn đi đường lớn, chớ chỉ lối nhỏ. Ngài chớ nên đem biển lớn để vào dấu chơn trâu, chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm. Ngài Phú Lâu Na! Những vị Tỳ Kheo nầy đã phát tâm Đại Thừa từ lâu, giữa chừng quên lãng, nay sao lại lấy Pháp Tiểu Thừa dẫn dạy họ? Tôi xem hàng Tiểu Thừa trí huệ cạn cợt cũng như người mù, không phân biệt được căn tánh lợi độn của chúng sanh.”

Khi ông Ca Chiên Diên diễn nói lại lời Phật thuyết pháp về vô thường, khổ, không và vô ngã, Duy Ma Cật đã nhắc ông Ma Ha Ca Chiên Diên rằng chớ nên đem tâm sanh diệt ra mà nói Pháp thực tướng như sau: “Thưa ngài Ca Chiên Diên! Ngài chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói Pháp thực tướng. Ngài Ca Chiên Diên! Các Pháp rốt ráo không sanh, không diệt, là nghĩa vô thường, năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ; các Pháp rốt ráo không có, là nghĩa không; ngã và vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã; Pháp trước không sanh, nay cũng không diệt, là nghĩa tịch diệt.”

383. DIỆU PHÁP THẬM THÂM

Sau khi Đức Phật thành đạo, ngài nhận thấy rằng: “Giáo pháp này thật là thâm diệu và thật khó hiểu đối với chúng sanh vì nó vi tế và vượt hẳn ngoài lý luận biện giải. Chỉ có bậc trí mới hiểu nổi. Bên cạnh đó, chúng sanh lại tham luyến và ưa thích dục lạc. Lý duyên khởi lại là một vấn đề khó lãnh hội. Sự tịnh chỉ các hành, sự thoát ly mọi luyến ái, sự đoạn tận dục vọng, ly tham, đoạn diệt, Niết Bàn, vân vân cũng là những vấn đề khó lãnh hội. Giả sử Ta giảng pháp này, mọi người sẽ không hiểu, lại càng phiền phức hơn.” Chính vì thế mà thoạt tiên Đức Phật không có ý hướng thuyết giảng giáo pháp của Ngài. Tuy nhiên, sau ba lần thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, Đức Thế Tôn đã quyết định đem giáo pháp của Ngài quảng bá khắp chúng để độ sanh. Theo Kinh Trung Bộ, quyển 26, Phạm thiên Sahampati biết được ý hướng không thuyết pháp của Đức Phật, sợ rằng thế gian sẽ bị tiêu hủy nếu không nghe được giáo pháp của Ngài, liền đến gần cung thỉnh Ngài thuyết pháp: “Bạch Thế Tôn, cầu xin Đức Thế Tôn giảng dạy giáo pháp, cầu xin bậc Thiện Thệ truyền bá giáo pháp. Có hạng chúng sanh ít vướng bụi trong mắt, nếu không nghe được giáo pháp, họ sẽ sa đọa. Nhưng nếu họ được học giáo pháp, họ sẽ hiểu pháp. Thuở xưa tại xứ Ma Kiệt Đà này xuất hiện một giáo pháp không thanh tịnh do những người có tâm ý ô nhiễm suy ra. Cầu xin Đức Thế Tôn mở cánh cửa Bất Tử này để chúng sanh được nghe pháp từ đấng Thanh Tịnh chứng ngộ. Giống như một người đang đứng trên đỉnh núi có thể nhìn thấy mọi người xung quanh. Cũng vậy, ôi, đấng Thiện Thệ, đang đứng trên lâu đài pháp bảo, cầu mong đấng Thoát Khổ nhìn xuống chúng sanh đang đắm chìm trong phiền não và bị sanh già áp bức. Hởi bậc Chiến Thắng, vị trưởng đoàn lữ hành đã thoát ly nợ nần, cầu xin Ngài hãy đứng lên và đi khắp thế gian, cầu xin Đức Thế Tôn thuyết pháp, sẽ có những người hiểu được pháp.” Sau ba lần thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, vì thương tưởng chúng sanh, Ngaì đã dùng Phật nhãn quán sát thế gian. Ngài thấy có hạng chúng sanh vướng ít bụi trong mắt, có chúng sanh vướng nhiều bụi trong mắt, có hạng lợi căn, có hạng độn căn, có người thiện tánh, có người ác tánh, có chúng sanh dễ dạy, có chúng sanh khó dạy và một số ít khác, sợ hãi khi thấy ác nghiệp và đời sau trong các cảnh tái sanh. Vì thế Ngài quyết định đáp lời Phạm Thiên và nói: “Các cánh cửa Bất Tử đều được mở ra. Hỡi những ai nghe pháp, hãy phát khởi tín tâm.” Phạm Thiên Sahampati nghĩ rằng chính mình đã tạo cơ hội để Đức Thế Tôn thuyết pháp, liền đảnh lễ và đi nhiễu quanh Đức Thế Tôn một vòng về phía hữu rồi biến mất.

384. VẠN VẬT THUYẾT PHÁP

Khách quan mà nói, giáo lý nhà Phật là tuyệt luân đến nổi cho đến bây giờ chưa có một nhà triết học nào có thể tranh luận hay phản bác được. Đối với nhiều người, Phật giáo vẫn luôn là một tôn giáo tốt đẹp nhất. Tuy nhiên, với những người không theo Phật giáo thì những thứ mà chúng ta gọi là giáo lý tuyệt luân ấy cũng thành vô nghĩa nếu họ chưa có cơ hội được nghe đến chúng. Thật đáng tiếc! Chắc chắn đa phần các truyền thống tôn giáo đều muốn giúp chuyển hóa người xấu thành người tốt, nhưng cũng có không ít những hệ phái vẫn cứng nhắc đưa con người đến chỗ tin tưởng mù quáng khiến họ ngày càng trở nên mê muội hơn. Chính vì vậy mà chúng ta cần càng nhiều người thuyết pháp càng tốt nhằm quảng bá Phật Pháp Vi Diệu.

Mọi sự mọi vật trên đời đều nói pháp, đều hiển bày chân lý. Có thứ nói pháp lành, có thứ nói pháp ác. Có thứ nói pháp tà đạo với quan điểm sai lầm. Có thứ nói pháp Trung Đạo liễu nghĩa với quan điểm đúng đắn. Nói cách khác, nói pháp lành tức là dạy cho người ta nhìn thông suốt mọi hiện tượng, buông bỏ mọi chấp trước, đạt được tự tại; còn nói pháp ác tức là dạy người ta đừng nhìn thấu suốt, đừng buông bỏ chấp trước, không cần tự tại, vân vân và vân vân. Theo Kinh Hoa Nghiêm, “Phật thị hiện bách thiên ức chủng âm thanh, vi chúng sanh diễn thuyết diệu pháp.” Nghĩa là Phật thị hiện trăm ngàn loại âm thanh, để diễn nói Diệu Pháp cho chúng sanh. Phàm nhân chúng ta nên luôn nhớ rằng tất cả các âm thanh trên thế giới đều là tiếng thuyết pháp. Thí dụ như tiếng suối reo róc rách như tiếng nói êm dịu từ kim khẩu Đức Phật. Màu xanh của núi rừng cũng chính là màu thanh tịnh của pháp thân Như Lai khiến những ai trông thấy đều sanh lòng hoan hỷ. Nếu ai trong chúng cũng đều hiểu được triết lý nầy thì trên đời nầy, tất cả mọi thứ đều đang thuyết pháp cho mình nghe. Người thiện nói pháp thiện, người ác nói pháp ác, súc sanh nói pháp súc sanh. Tất cả đều nói cho chúng ta biết nguyên nhân của tốt, xấu, súc sanh, vân vân. Ngay cả chuyện mèo vờn chuột, sư tử rượt cọp, cọp rượt beo, beo rượt nai, kẻ mạnh hiếp đáp kẻ yếu, vân vân, tất cả đều nói pháp cho mình nghe. Mọi sự đều có nhân quả của nó. Một khi chúng ta quán sát và hiểu được tất cả mọi sự việc như vậy thì chúng ta sẽ có khả năng buông xả mọi thứ. Ví bằng ngược lại thì chúng ta sẽ mãi mãi lặn hụp trong biển đời chấp trước.

385. MƯỜI BỐN ĐIỀU KHÔNG THỂ THUYẾT GIẢNG ĐƯỢC

Người Phật tử thuần thành chỉ nói khi cần thiết. Kỳ thật, Đức Phật không trả lời những câu hỏi về tự tồn, không tự tồn, thế giới vĩnh cửu, vân vân. Theo Đức Phật, người giữ im lặng là người khôn ngoan vì tránh được hao hơi tổn tướng cũng như những lời nói tiêu cực vô bổ. Nếu người ấy hỏi để vấn nan Phật thì Ngài chỉ im lặng. Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ về các vấn đề như Phật sống mãi hay không, nếu thế thì cái gì sẽ xãy ra sau khi Ngài chết? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì trong tương lai? Tại sao loài người sống và cái gì xãy ra sau khi chúng ta chết? Vân vân và vân vân. Nếu người ấy hỏi để vấn nan Phật thì Ngài chỉ im lặng. Ví bằng Ngài thấy rằng người ấy hỏi để học thì Ngài sẽ trả lời như thế nầy: “Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc, có một y sĩ đến để nhổ mũi tên ấy ra khỏi thân thể của bạn và trị vết thương cho lành, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xãy ra, vân vân và vân vân; và từ chối chữa trị trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.” Trong thí dụ nầy, Phật khuyến cáo các người hỏi nếu là đệ tử của Ngài thì đừng nên phí mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường, có thể sau thời gian dài tu tập theo nhà Phật thì tự nhiên sẽ thấu hiểu.

Theo Triết Học Trung Quán, sự im lặng bí ẩn của Đức Phật đối với những câu hỏi có tính cách siêu hình căn bản nhất đã thúc đẩy Bồ Tát Long Thọ nghiên cứu tìm hiểu lý do tại sao Đức Phật lại giữ im lặng. Có phải Đức Phật chủ trương “Bất khả tri” như một số người Tây phương nghiên cứu Phật Giáo đã nghĩ? Nếu không thì vì lý do gì mà Ngài giữ thái độ im lặng? Qua một cuộc nghiên cứu đối với sự im lặng nầy, Long Thọ đã đặt ra biện chứng pháp. Có một số câu hỏi trứ danh mà Đức Phật cho là “Vô ký,” tức là những giải đáp mà Ngài cho rằng không thể diễn đạt. Trong những chú giải của Nguyệt Xứng về Trung Luận, Ngài đã từng nói về chuyện Đức Thế Tôn đã tuyên bố về mười bốn sự việc không thể thuyết minh như được kể trong những câu theo sau đây. Thế giới phải chăng là vĩnh hằng, không vĩnh hằng, hoặc vừa vĩnh hằng vừa không vĩnh hằng, hoặc chẳng phải vĩnh hằng mà cũng chẳng phải không vĩnh hằng, vân vân. Phải chăng thế giới là hữu biên, vô biên, hoặc vừa hữu biên vừa vô biên, hoặc chẳng phải hữu biên mà cũng chẳng phải vô biên, vân vân. Phải chăng sau khi Như Lai nhập diệt, Ngài vẫn tồn tại, Ngài không còn tồn tại, Ngài không còn tồn tại, hoặc Ngài vừa tồn tại vừa không tồn tại, hoặc Ngài chẳng tồn tại mà cũng chẳng không tồn tại, vân vân. Phải chăng linh hồn và thể xác đồng nhất, không đồng nhất, vân vân.

386. TƯƠNG ĐỐI

Theo Tự Điển Random House Webster dành cho bậc Đại Học thì chữ “Relative” có nghĩa là cái nầy chỉ hiện hữu hay có được đặc tánh bằng sự liên hệ với cái khác mà thôi. Tương đối còn có nghĩa là không tuyệt đối hay bị lệ thuộc. Chữ “Tương Đối” theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là ‘quan điểm hỗ tương lẫn nhau, ‘hỗ tương đồng nhất,’ cũng y như nói ‘trao đổi các quan điểm,’ chứ không tách riêng từng cái để thực hiện một cuộc giải hòa về những quan điểm tương phản hay để gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn hợp giữa các hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, ngành tư tưởng nầy đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong giáo pháp của Đức Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu Thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, Phật giáo Tiểu Thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại Thừa thường thiên về hỗ tương đối đãi giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe nầy nhận quan điểm của riêng mình và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên sẽ chia rẻ nhau. Đây là điều xãy ra trong trường phái Tiểu Thừa. Đại Thừa Phật giáo dạy rằng phải hòa đồng lập trường của riêng mình với lập trường của kẻ khác, phải hỗ tương dung hợp những lập trường đối lập, để thấy những lập trường nầy hợp nhất toàn vẹn.

Chữ “tương đối” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là “quan điểm hỗ tương lẫn nhau,” “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói “trao đổi các quan điểm.” Không tách riêng từng cái để thực hiện cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay để gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, ngành tư tưởng nầy đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong giáo pháp của Đức Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu Thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng. Theo Triết Học Trung Quán, tương đối là những hiện tượng không có thực tại độc lập hay thực thể của chính chúng. Tương đối tánh hoặc sự tùy thuộc là những đặc tánh chủ yếu của hiện tượng, và, một vật là tương đối thì không phải là ‘thật,’ hiểu theo ý nghĩa cao nhất của chữ nầy. Tuyệt đối là thực tại của những hiện tượng. Tuyệt đối và thế giới không phải là hai nhóm thực tại khác nhau đặt ở vị trí đối kháng nhau. Khi hiện tượng được coi là tương đối, chịu sự chi phối của những nhân duyên và những điều kiện cấu thành thế giới nầy thì chúng là hiện tượng; và khi hiện tượng được coi là phi hạn định bởi tất cả nhân duyên thì hiện tượng là tuyệt đối.

Theo Phật giáo, chơn như tương đối trong thế giới hiện tượng, có thể thay đổi, y theo lời nói giả danh mà hiện ra, bất biến mà tùy duyên. Những nhà tư tưởng của trường phái Tịnh Độ chấp nhận dùng tương đãi chân như để diễn tả tuyệt đãi chân như, hay dùng tương đãi chân như như là cỗ xe phương tiện đưa chúng ta đến tuyệt đãi chân như. Phương thức giúp hành giả Tịnh Độ dựa trên sắc tướng để đạt đến Phật tánh là cái vô tướng. Theo Triết Học Trung Quán, tương đối là những hiện tượng không có thực tại độc lập hay thực thể của chính chúng. Tương đối tánh hoặc sự tùy thuộc là những đặc tánh chủ yếu của hiện tượng, và, một vật là tương đối thì không phải là ‘thật,’ hiểu theo ý nghĩa cao nhất của chữ nầy. Tuyệt đối là thực tại của những hiện tượng. Tuyệt đối và thế giới không phải là hai nhóm thực tại khác nhau đặt ở vị trí đối kháng nhau. Khi hiện tượng được coi là tương đối, chịu sự chi phối của những nhân duyên và những điều kiện cấu thành thế giới nầy thì chúng là hiện tượng; và khi hiện tượng được coi là phi hạn định bởi tất cả nhân duyên thì hiện tượng là tuyệt đối.

Theo chân lý tương đối thì tất cả các sự vật đều hiện hữu, nhưng trong chân lý tuyệt đối thì không có gì hiện hữu cả; trong chân lý tuyệt đối, người ta thấy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tính, nhưng trong chân lý tương đối có một sự nhận thức chỗ nào không có tự tính. Giáo thuyết nói về tự và tha đối đãi với nhau, nhờ đó mà tồn tại, như hình nhờ có ba cạnh mà thành hình tam giác, sắc cảnh đối đãi với nhãn căn mà thành sắc cảnh, nhãn căn đối với sắc cảnh mà thành nhãn căn, ngắn đối với dài mà thành ngắn, dài đối với ngắn mà thành dài. Lấy thí dụ như cái bàn chẳng hạn, nếu bạn muốn tìm kiếm cái vật thể mà bạn đang để tay trên đó để khám phá xem nó thật sự là cái gì trong các phần, hoặc phần nầy là cái bàn, hay phần kia là cái bàn, thì sẽ không có bất cứ điều gì có thể tìm thấy được là cái bàn cả vì cái bàn là một cái gì đó mà nếu tìm kiếm bằng phân tích sẽ không thể thấy được. Nếu chúng ta dựa vào thực tại tuyệt đối hoặc tánh không của một “cái bàn” chẳng hạn là nền tảng và tìm kiếm xem nó có thể tìm được không, thì nó sẽ trở thành chân lý quy ước theo nghĩa chính nó là nền tảng đó. Trong mối tương quan với “cái bàn”, tánh không của nó là một chân lý tuyệt đối, nhưng trong tương quan với thực tại của chính nó, có nghĩa là thực tại của thực tại, thì đó là chân lý quy ước.

Trong cuộc sống hằng ngày, hầu như trong mọi trường hợp, nguyên lý Tương Đối được đã và đang được ứng dụng. Hỗ tương đối đãi bằng cách tự hủy diệt, khi được thể hiện, có giá trị thực tiển lớn san bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong số các phương pháp nầy, dị biệt tính có thể đưa đến liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như nói: Nhìn bản thể trong hiện tượng, coi động như tĩnh và tĩnh như động, đồng nhất và vô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất cả đều có thể đạt được bằng lý thuyết nầy. Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết nầy là nhắm tới chỗ đồng nhất của đời sống, sinh tử và Niết Bàn. Bản thân đời sống là Niết Bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái nầy thì Niết Bàn là cái không đời sống kia. Nếu đạt tới Niết Bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với Niết Bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết Bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tận của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết Bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi tĩnh lặng toàn vẹn của nước. Thời gian và không gian đều tương đối, Chúng tương đối so với từng tâm thức cụ thể. Khoảng thời gian đối với chúng ta là một năm thì đối với một người có tâm thức vi tế hơn có thể chỉ là một khoảng thời gian ngắn ngủi hơn. Tương tự, một người đã đạt được trình độ tu tập cao, có thể xem một sát na là một kiếp hoặc một kiếp là một sát na.

387. SỰ ĐỒNG NHẤT CỦA VẠN HỮU

Hầu hết tất cả vạn hữu đều có mối quan hệ đồng nhất. Thứ nhất là đồng nhất trong hình thức hai yếu tố khác biệt kết hợp nhau để thành một nhất thể. Đồng nhất tánh phải có vì hai thành tố riêng biệt được hợp thành một, như đồng đỏ và kẽm được pha trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình thức nầy là lối giải thích chung cho tất cả các trường phái của Phật Giáo. Thứ nhì là đồng nhất trong bản thể có nhiều góc cạnh đối lập. Đồng nhất tánh phải có vì sấp và ngữa có thể coi như khác nhau, nhưng trong thực tế chúng chỉ là một. Có những quan điểm đối lập như là mặt trước và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ quan điểm mê hoặc, thì nó là đời sống; nhưng nếu nó được nhìn từ quan điểm giác ngộ thì nó là niết bàn. Cả hai thực ra chỉ là một. Một vài trường phái Đại Thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể nầy. Thứ ba là đồng nhất trong hình thức và bản thể như nước và sóng hay “Hiện Tượng Luận”. Đồng nhất tánh phải có, vì rằng toàn diện thực thể là cái một toàn vẹn, như nước và sóng, toàn thể của nước được biểu hiện như là sóng.

388. TUYỆT ĐỐI

Theo Phật giáo, tuyệt đối là vượt ra ngoài sự so sánh. Tuyệt đối là thực tại của những hiện tượng. Tuyệt đối luôn luôn có bản chất đồng nhất. Niết bàn hoặc thực tại tuyệt đối không phải là thứ gì được tạo sanh hoặc thành tựu. Theo triết học Trung Quán, Nguyệt Xứng cho rằng với các bậc Thánh giả thì Tuyệt Đối chỉ là sự im lặng, vì nó là cái gì bất khả thuyết hay bất khả diễn đạt bằng lời. Tuyệt đối là chân lý cao nhất hay chân như, chân lý tuyệt đối. Huyền ảo và thường nghiệm tương ứng với chân lý tương đối, còn tuyệt đối thì tương ứng với chân lý cao nhất của Trung Luận tông. Trong Phật giáo, tuyệt đối đồng nghĩa với chân như. Nó bất biến, không đổi, không bị ảnh hưởng bởi bất cứ thứ gì, là tướng chung cho hết thảy các pháp. Tuyệt đối còn có nghĩa là “Tánh Không”, là sự vắng bặt mọi sự tưởng. Tuyệt đối cũng có nghĩa là “Biên tế thực tại” hay “cái gì đã đến tột đỉnh chân lý”, đến giới hạn tột cùng của những gì có thể tri nhận, hoàn toàn không còn sai lầm hay điên đảo. Tuyệt đối cũng có nghĩa là “Vô Tướng” là không có tướng trạng. Tuyệt đối lại còn có nghĩa là “Chân Lý tối thắng” hay thắng nghĩa, vì nó đạt thành do tối thắng của bậc Thánh. Ngoài ra, tuyệt đối còn đồng nghĩa với vô nhị, vô phân biệt xứ, vô sanh, chân tánh của chư pháp, bất khả thuyết, vô vi, phi hý luận, chân lý, chân tánh, niết bàn, tịch diệt, Phật quả, trí tuệ, giác ngộ, tri thức mà mình phải tự nhận trong chính mình, Pháp thân, Phật, vân vân và vân vân. Theo Phật Giáo, “Tuyệt Đối” còn rất nhiều nghĩa khác như sau: Chân như (như thị), không tánh, niết bàn, bất nhị, bất sanh, cõi vô phân biệt, bản thể của pháp (bản chất của vật tồn hữu), bất khả diễn đạt, đích thực như nó đang là, không thể diễn tả bằng ngôn từ hay hý luận, như thực (cái thực sự đang là), chân đế, chân lý, Như Lai tạng, thực tại mà ta phải tự thể nghiệm trong nội tâm, vân vân. Theo trường phái Du Già, duy thức tuyệt đối là giáo pháp tiêu biểu nhất và là cái được gọi là “chủ nghĩa duy thức”. Theo đó đối tượng thường nghiệm (vô thường) thì ‘thuộc chủ quan’ và chủ thể nhận thức là ‘tuyệt đối’. Với đối tượng thường nghiệm, Duy Già phủ nhận tính hiện thực độc lập của đối tượng ngoại giới, và điều nầy chỉ là tiếp nối các ý niệm truyền thống về tính vượt trội của ‘tâm’ trên mọi đối tượng, dù có lẽ nó có thể mang cho chúng một nội dung phần nào sắc xảo hơn và hàm chứa nhận thức luận rõ ràng hơn trước. Trong một hành vi tri thức, tâm và tâm sở có tầm quan trọng quyết định, còn ‘đối tượng’ là một ảnh tợ phần lớn đã được định hình, và trong mức độ nào đó, nó do tâm tạo ra.

389. KIẾN THỨC TUYỆT ĐỐI

Mục tiêu của người tu Phật là đạt được cái kiến thức tuyệt đối hầu có thể loại trừ được hết thảy khổ đau phiền não để đạt được cứu cánh sau cùng là niết bàn. Kiến thức tuyệt đối bao gồm quán sát trí và viên thành thực trí:

- Thứ nhất là “Quán Sát Trí”. Đây là một trong hai loại trí được nói đến trong Kinh Lăng Già. Quán sát trí là trí tuyệt đối, tương đương với Viên Thành Thực Trí. Chữ Phạn Pravicaya nghĩa là tìm tòi xuyên suốt hay khảo sát tường tận, và cái trí được định tính như thế thâm nhập vào bản chất căn bản của tất cả các sự vật, là cái vượt khỏi phân tích lý luận, và không thể được diễn tả bằng mệnh đề nào trong tứ cú.

- Trí tuyệt đối thứ nhì là “Viên Thành Thực Trí” (lý tính hay nguyên lý hay tánh chất căn bản). Viên thành thực trí tức là cái biết toàn hảo và tương đương với Chánh Trí (samyagjnana) và Như Như (Tathata) của năm pháp. Đấy là cái trí có được khi ta đạt tới trạng thái tự chứng bằng cách vượt qua Danh, Tướng, và tất cả các hình thức phân biệt hay phán đoán (vikalpa). Đây là chân lý cao nhất, chân lý tối thượng của khoa nhận thức luận Du Già, vì nó là cách thức sự vật thật sự hiện hữu được hiểu bởi tâm giác ngộ. Chân lý này nói rằng mọi sự mọi vật đều hoàn toàn không có tính nhị nguyên, mặc dù ngươì có tâm không giác ngộ, nhìn sự vật theo cách nhị nguyên. Đấy cũng là Như Như, Như Lai Tạng Tâm, đấy là một cái gì không thể bị hủy hoại. Sợi dây thừng giờ đây được nhận biết theo thể diện chân thực của nó. Nó không phải là một sự vật được cấu thành do các nguyên nhân và điều kiện hay nhân duyên và giờ đây đang nằm trước mặt chúng ta như là một cái gì ở bên ngoài. Từ quan điểm của nhà Duy Thức Tuyệt Đối theo như Lăng Già chủ trương, sợi dây thừng là phản ánh của chính cái tâm của chúng ta, tách ra khỏi cái tâm thì nó không có khách quan tính, về mặt nầy thì nó là phi hiện hữu. Nhưng cái tâm vốn do từ đó mà thế giới phát sinh, là một đối tượng của Viên Thành Thực hay trí toàn đắc.

390. CÕI TA BÀ

Cõi Ta Bà còn được gọi là Nam Thiệm Bộ Châu. Châu nầy được đặt tên Diêm Phù Đề có thể là vì trên châu nầy mọc nhiều cây Diêm Phù, hoặc giả từ trên cây Diêm Phù khổng lồ trên núi Tu Di có thể nhìn thấy toàn châu. Ta Bà có nghĩa là khổ não, lại cũng có nghĩa là phiền lụy hay trói buộc, chẳng được ung dung tự tại. Thế giới mà chúng ta đang sống hay cõi Diêm Phù đề chỉ là một phần nhỏ của thế giới Ta Bà, nằm về phía nam của núi Tu Di, theo vũ trụ học cổ Ấn Độ, đây là nơi sinh sống của con người, là thế giới Ta Bà của Đức Phật Thích Ca. Thế giới Ta Bà, nơi đầy dẫy những mâu thuẫn, hận thù và bạo động. Nơi mà chúng ta đang sống là một thế giới bất tịnh, và Phật Thích Ca đã bắt đầu thanh tịnh nó. Con người sống trong thế giới nầy chịu phải vô vàng khổ hãi vì tam độc tham, sân, si cũng như những dục vọng trần tục. Cõi Ta Bà nầy đầy dẫy những đất, đá, gai chông, hầm hố, gò nổng, thường có những mối khổ về đói khát, lạnh, nóng. Chúng sanh trong cõi Ta Bà phần nhiều tham đắm nơi phi pháp, tà pháp, chớ chẳng chịu tin chánh pháp, thọ số của họ ngắn ngủi, nhiều kẻ gian trá. Nói về vua quan, dầu có nước để cai trị, họ chẳng hề biết đủ, mà ngược lại sanh lòng tham lam, kéo binh đánh chiếm nước khác, khiến cho nhiều người vô tội chết oan; lại thêm nhiều thiên tai như hạn hán, bão lụt, mất mùa, đói khát, vân vân nên chúng sanh trong cõi nầy phải chịu vô lượng khổ sở. Nơi cõi Ta Bà nầy, sự thuận duyên cùng an vui tu tập thì ít, mà nghịch duyên phiền não thì nhiều. Hầu hết người tu hành đều dễ bị thối thất tâm Bồ Đề đã phát lúc ban đầu. Theo Đức Phật, quả đất mà chúng ta đang ở đây có tên là Nam Thiệm Bộ Châu, nằm về hướng nam của núi Tu Di, vốn là một phần nhỏ nhất trong hệ thống Đại Thiên Thế Giới do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni làm giáo chủ.

Ta Bà có nghĩa là khổ não, lại cũng có nghĩa là phiền lụy hay trói buộc, chẳng được ung dung tự tại. Thế giới Ta Bà, nơi đầy dẫy những mâu thuẫn, hận thù và bạo động. Nơi mà chúng ta đang sống là một thế giới bất tịnh, và Phật Thích Ca đã bắt đầu thanh tịnh nó. Con người sống trong thế giới nầy chịu phải vô vàn khổ hãi vì tam độc tham, sân, si cũng như những dục vọng trần tục. Cõi Ta Bà nầy đầy dẫy những đất, đá, gai chông, hầm hố, gò nổng, thường có những mối khổ về đói khát, lạnh, nóng. Chúng sanh trong cõi Ta Bà phần nhiều tham đắm nơi phi pháp, tà pháp, chớ chẳng chịu tin chánh pháp, thọ số của họ ngắn ngủi, nhiều kẻ gian trá. Nói về vua quan, dầu có nước để cai trị, họ chẳng hề biết đủ, mà ngược lại sanh lòng tham lam, kéo binh đánh chiếm nước khác, khiến cho nhiều người vô tội chết oan; lại thêm nhiều thiên tai như hạn hán, bão lụt, mất mùa, đói khát, vân vân nên chúng sanh trong cõi nầy phải chịu vô lượng khổ sở. Nơi cõi Ta Bà nầy, sự thuận duyên cùng an vui tu tập thì ít, mà nghịch duyên phiền não thì nhiều. Hầu hết người tu hành đều dễ bị thối thất tâm Bồ Đề đã phát lúc ban đầu. Theo Đức Phật, quả đất mà chúng ta đang ở đây có tên là Nam Thiệm Bộ Châu, nằm về hướng nam của núi Tu Di, vốn là một phần nhỏ nhất trong hệ thống Đại Thiên Thế Giới do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni làm giáo chủ. Chính vì vậy mà “Saha” còn được gọi là Sa Ha Lâu Đà, hay Sách Ha, nghĩa là chịu đựng hay nhẫn độ; nơi có đầy đủ thiện ác, cũng là nơi mà chúng sanh luôn chịu cảnh luân hồi sanh tử, được chia làm tam giới. Thế giới Ta Bà, thế giới chịu đựng để chỉ thế giới của chúng ta, nơi có đầy những khổ đau phiền não; tuy thế chúng sanh trong đó vẫn hân hoan hưởng thụ và chịu đựng. Theo Phật giáo, Ta Bà là cõi của thế giới mà chúng ta đang ở. Diêm Phù Đề là một phần nhỏ của thế giới Ta Bà, thế giới của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Cõi này nằm về miền cực Nam trong bốn châu theo truyền thống Vũ Trụ Học Phật giáo. người ta nói cõi này được đặt tên theo cây “Jambu” là loại cây mọc nhiều trên cõi này. Cõi này đo được 2.000 na do tha ở ba chiều, còn chiều thứ tư chỉ dài có 3 na do tha rưởi mà thôi. Nam Thiệm Bộ Châu, một trong tứ đại châu, tọa lạc phía nam núi Tu Di, bao gồm thế giới được biết đến bởi người Ấn Độ thời cổ sơ. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Hoc Từ Điển, Nam Thiệm Bộ Châu bao gồm những vùng quanh hồ Anavatapta và núi Tuyết (tức là cõi chúng ta đang ở, trung tâm châu nầy có cây diêm phù. Chính ở cõi nầy, Đức Phật đã thị hiện, và ở cõi nầy có nhiều nhà tu hành hơn hết). Phía Bắc gồm Hung Mông Thổ; phía Đông gồm Trung Quốc-Đại Hàn-Nhật; phía Nam gồm các vùng Bắc Ấn (hai mươi bảy vương quốc), Đông Ấn (mười vương quốc), Nam Ấn (mười lăm vương quốc), Trung Ấn (ba mươi vương quốc), và Tây Ấn (ba mươi bốn vương quốc).

391. KIẾP

Kiếp có rất nhiều nghĩa, nhưng trong Phật giáo, “Kiếp” là một khoảng thời gian rất dài. Kiếp còn có nghĩa là khoảng thời gian một ngày một đêm trên cõi Trời Phạm Thiên (tương đương với 4 tỷ 320 triệu năm). Khoảng thời gian từ lúc vũ trụ được thành lập, đến hoại diệt rồi lại được thành lập. Lấy áo trời vỗ vào một tảng đá dài 40 dậm, cứ mỗi trăm năm lại vỗ một lần, cứ thế cho đến khi áo trời rách nát, tiểu kiếp vẫn chưa hết. Có một số người cho rằng một kiếp tương đương với 139.600 năm. Kiếp được chia làm ba loại.

- Thứ nhất là “Tiểu kiếp”. Một tiểu kiếp tương đương với 1.000 kiếp, một khoảng thời gian từ tạo lập vũ trụ đến tái tạo lập hay một giai đoạn tăng giảm thành hoại của vũ trụ. Theo Câu Xá Luận thì kiếp sống con người cứ mỗi thế kỷ là tăng một tuổi, cứ tăng như thế cho đến khi tăng tới 8 vạn tư tuổi thì lại bắt đầu giảm dần cũng mỗi trăm năm một tuổi, cho đến khi tuổi thọ chỉ còn 10 tuổi. Mỗi chu kỳ tăng hoặc giảm như vậy là một tiểu kiếp. Theo Trí Độ Luận thì hai chu kỳ tăng giảm tuổi thọ được Câu Xá Luận nói ở trên là một “Tiểu Kiếp”.

- Thứ nhì là “Trung kiếp”. Khoảng thời gian của một trung kiếp tương đương với 20 tiểu kiếp. Một thời kỳ 336 triệu năm, bốn trung kiếp làm thành một đại kiếp. Theo Phật Giáo Đại Thừa Tây Tạng, một trung kiếp được giải thích như sau: “Nếu bạn đào sâu xuống lòng đất 1.000 mét, rồi đào rộng ra chung quanh cũng 1.000 thước vuông vức, sau đó lấp đầy hố trống nầy bằng tóc, mỗi sợi dài nửa mét. Rồi sau đó cứ 100 năm thì lấy ra một sợi tóc, trung kiếp là khoảng thời gian dài cho đến khi nào chúng ta lấy được hết số tóc trong cái hố ấy.

- Thứ ba là “Đại kiếp”. Khoảng thời gian của một đại kiếp tương đương với 4 trung kiếp. Theo Câu Xá Luận, có bốn trạng thái hay bốn kiếp, mỗi kiếp gồm 20 tiểu kiếp qua các thời kỳ thành, trụ, hoại, không. Theo Phật Giáo Đại Thừa, một đại kiếp là 1.334.000.000 năm, một trung kiếp là 336.000.000 năm, một tiểu kiếp là 16.800.000 năm. Tuy nhiên, theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, một đại kiếp gồm 80 trung kiếp, chia làm 4 nhóm 20 trung kiếp. Nhóm 20 trung kiếp thứ nhất là kiếp không. Kiếp không là sự trống rỗng hoàn toàn khi thế giới hệ trước đó không còn tồn tại. Sau đó là 20 trung kiếp của kiếp thành, tức là thời kỳ hình thành của thế giới. Kế đến là 20 trung kiếp của kiếp trụ. Tiếp theo là 20 trung kiếp của kiếp hoại. Hiện nay chúng ta đang ở trong trụ kiếp. Trong khoảng 20 trung kiếp của kiếp trụ, chúng ta đang ở thời kỳ đầu của kiếp giảm. Vì vậy, khi kiếp nầy giảm, sẽ có 18 lần tăng và 18 lần giảm. Rồi lại tiếp tục 20 trung kiếp kế tiếp.

Theo Câu Xá Luận, có bốn trạng thái hay bốn kiếp, mỗi kiếp gồm 20 tiểu kiếp qua các thời kỳ thành, trụ, hoại, không. Thành kiếp gồm 20 tiểu kiếp trong lúc các thế giới và chúng sanh được thành lập. Trụ kiếp trong đó mặt trời mặt trăng mọc lên, giới tính phân biệt, anh hùng khởi dậy, bốn giai cấp được thành lập, và cuộc sống xã hội tiến hóa. Hoại kiếp gồm 64 tiểu kiếp trong đó lửa, nước và gió tàn phá tất cả mọi thứ, ngoại trừ Tứ Thiền Thiên. Sự hủy diệt kế tiếp bởi không kiếp, trong giai đoạn nầy không thứ gì có thể tồn tại được. Đây là giai đoạn hoàn toàn hoại diệt. Một vòng thành, trụ, hoại, không của vũ trụ, mỗi thời kiếp được chia ra làm 20 tiểu kiếp, mỗi tiểu kiếp lại được chia ra làm hai thời “tăng” và “giảm,” mỗi thời “tăng” được cai trị bởi “tứ thiên vương” (thiết, đồng, bạc, vàng), trong thời đó tuổi thọ của con người tăng một tuổi mỗi trăm năm cho đến 84.000 năm, và thân người cũng tăng tới 84.000 bộ. Kế đó là “giảm” thời lại được chia làm ba giai đoạn chướng ngại là nạn dịch, chiến tranh và đói khát, lúc mà tuổi thọ của con người giảm từ từ đến lúc chỉ còn 10 tuổi thọ và chiều cao chỉ còn một bộ. Tăng kiếp là kiếp mà trong đó đời người tăng dần từ 10 tuổi lên đến 84.000 tuổi, và chiều cao của thân người tăng từ một bộ Anh lên đến 8,400 bộ Anh. Trong giai đoạn giảm kiếp, sanh mạng giảm dần, ngược lại với tăng kiếp sinh mạng tăng dần. Cả hai làm thành 20 kiếp, 10 giảm, 10 tăng.

Theo truyền thống Phật giáo, 47 con số “không” theo sau số “một” làm thành một A Tăng Kỳ. Như vậy ba a tăng kỳ kiếp phải được xem là vô lượng hay vô số kể kiếp. Một vị Bồ Tát phải tu tập ba a tăng kỳ kiếp mới mong thành Phật. Tùy thuộc vào thời gian Bồ Tát tu tập Lục Độ Ba La Mật và đức hạnh mà Bồ Tát từ từ chứng được các địa trong thập địa. Vì vậy mà có nhiều bậc Bồ Tát khác nhau. Tuy nhiên, nói chung kinh điển Đại Thừa thường nói Bồ Tát phải tu tập trong một thời gian rất dài, rất khó tính đếm, rất khó tưởng tượng được với số kiếp không thể nghĩ bàn, vô tận và vô hạn lượng. Theo kinh Pháp Hoa: “Chư Bồ Tát đã ở nơi vô lượng ngàn muôn ức kiếp, vì Phật quả nên siêng tu tinh tấn.”

392. NHỮNG KHẢO ĐẢO TRÊN BƯỚC ĐƯỜNG TU TẬP

Khảo là những ảnh hưởng diễn biến của nghiệp thiện ác, nhưng chúng có sức thầm lôi cuốn hành giả làm cho bê trễ sự tu trì. Khi mới tu ai cũng có lòng hảo tâm, nhưng lần lượt bị những duyên nghiệp bên ngoài, nên một trăm người đã rớt hết chín mươi chín. Cổ Đức nói: “Tu hành nhứt niên Phật tại tiền, nhị niên Phật tại Tây Thiên, tam niên vấn Phật yếu tiền.” Nghĩa là ‘sự tu hành năm đầu Phật như ở trước mặt, năm thứ hai Phật đã về tây, sang năm thứ ba ai muốn hỏi đến Phật hay bảo niệm Phật, phải trả tiền mới chịu nói tới, hoặc niệm qua ít câu.’ Những Khảo Đảo chính gồm có nội khảo, ngoại khảo, thuận khảo, nghịch khảo, minh khảo, và ám khảo.

- Thứ nhất là “Nội Khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Có người trong lúc tu tập, bỗng khởi lên những tâm niệm tham lam, giận hờn, dục nhiễm, ganh ghét, khinh mạn, nghi ngờ, hoặc si mê dễ hôn trầm buồn ngủ. Những tâm niệm ấy đôi khi phát hiện rất mãnh liệt, gặp duyên sự nhỏ cũng dễ cau có bực mình. Nhiều lúc trong giấc mơ, lại thấy các tướng thiện ác biến chuyển. Trong đây những tình tiết chi ly không thể tả hết được. Gặp cảnh nầy hành giả phải ý thức đó là công năng tu hành nên nghiệp tướng phát hiện. Ngay lúc ấy nên giác ngộ các nghiệp tướng đều như huyễn, nêu cao chánh niệm, thì tự nhiên các tướng ấy sẽ lần lượt tiêu tan. Nếu không nhận thức rõ ràng, tất sẽ bị nó xoay chuyển làm cho thối đọa. Tiên đức bảo: “Chẳng sợ nghiệp khởi sớm, chỉ e giác ngộ chậm” chính là điểm nầy. Có người đang lúc dụng công, bỗng phát sanh tán loạn mỏi nhọc khó cưỡng nổi. Ngay khi ấy nên đứng lên lễ Phật rồi đi kinh hành, hoặc tạm xả lui ra ngoài đọc một vài trang sách, sửa năm ba cành hoa, chờ cho thanh tịnh sẽ trở vào niệm Phật lại. Nếu không ý thức, cứ cưỡng ép cầu cho mau nhứt tâm, thì càng cố gắng lại càng loạn. Đây là sự uyển chuyển trong lúc dụng công, ví như thế giặc quá mạnh tợ nước tràn, người chủ soáy phải tùy cơ, nên cố thủ chớ không nên ra đánh. Có vị tu hành khi niệm Phật, bỗng thấy cô tịch như bản đàn độc điệu dễ sanh buồn chán, thì không ngại gì phụ thêm trì chú, quán tưởng, hoặc tụng kinh.


- Thứ nhì là “Ngoại Khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Đây là những chướng cảnh bên ngoài làm duyên khó khăn thối đọa cho hành giả. Những chướng cảnh nầy là sự nóng bức, ồn ào, uế tạp, hoặc chỗ quá rét lạnh, hay nhiều trùng kiến muỗi mòng. Gặp cảnh nầy cũng nên uyển chuyển, đừng chấp theo hình thức, chỉ cầu được an tâm. Chẳng hạn như ở cảnh quá nóng bức, chẳng ngại gì mặc áo tràng mỏng lễ Phật, rồi ra ngoài chỗ mát mà trì niệm, đến khi xong lại trở vào bàn Phật phát nguyện hồi hướng. Hoặc gặp chỗ nhiều muỗi, có thể ngồi trong màn thưa mà niệm Phật. Như ở miền bắc Trung Hoa vì thời tiết quá lạnh, các sư khi lên chánh điện tụng kinh, cũng phải mang giày vớ và đội mủ cẩn thận. Có hàng Phật tử vì nhà nghèo, làm lụng vất vả, đi sớm về khuya, hoặc nợ nần thiếu hụt, rách rưới đói lạnh, vợ yếu con đau, không có chỗ thờ cúng trang nghiêm. Trong những hoàn cảnh nầy sự tu tập thật ra rất khó, phải có thêm sự nhẫn nại cố gắng, mới có thể thành công được. Hoặc có người vì nhiều chướng nghiệp, lúc không tu thì thôi, khi sắp vào bàn Phật lại nhức đầu chóng mặt và sanh đủ chứng bệnh, hay có khách viếng thăm và nhiều việc bất thường xãy đến. Gặp những cảnh như thế, phải cố gắng và khéo uyển chuyển tìm phương tu hành. Sự cố gắng uyển chuyển tùy trường hợp sai biệt mà ứng dụng chớ không thể nói hết ra được. Nên nhớ gặp hoàn cảnh bất đắc dĩ, phải chú trọng phần tâm, đừng câu nệ phần tướng, mới có thể dung thông được. Cõi Ta Bà ác trược vẫn nhiều khổ lụy, nếu không có sức cố gắng kham nhẫn, thì sự tu hành khó mong thành tựu.


- Thứ ba là “Thuận khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Có người không gặp cảnh nghịch mà lại gặp cảnh thuận, như cầu gì được nấy, nhưng sự thành công đều thuộc duyên ràng buộc chớ không phải giải thoát. Có vị khi phát tâm muốn yên tu, bỗng cảnh danh lợi sắc thanh chợt đến, hoặc nhiều người thương mến muốn theo phụng sự gần bên. Thí dụ người xuất gia khi phát tâm tu, bỗng có kẻ đến thỉnh làm tọa chủ một ngôi chùa lớn; hoặc như người tại gia, thì có thơ mời làm tổng, bộ trưởng, hay một cuộc làm ăn mau phát tài. Đây là những cảnh thuận theo duyên đời quyến rủ người tu, rồi dẫn lần đến các sự phiền toái khác làm mất đạo niệm. Người ta chết vì lửa thì ít, mà chết vì nước lại nhiều, nên trên đường tu cảnh thuận thật ra đáng sợ hơn cảnh nghịch. Cảnh nghịch đôi khi làm cho hành giả tỉnh ngộ, dễ thoát ly niệm tham nhiễm, hoặc phẫn chí lo tu hành. Còn cảnh thuận làm cho người âm thầm thối đạo lúc nào không hay, khi bừng tỉnh mới thấy mình đã lăn xa xuống dốc. Người xưa nói: “Việc thuận tốt được ba. Mê lụy người đến già.” Lời nầy đáng gọi là một tiếng chuông cảnh tỉnh. Thế nên duyên thử thách của sự thuận khảo rất vi tế, người tu cần phải lưu ý.

- Thứ tư là “Nghịch khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Trên đường đạo, nhiều khi hành giả bị nghịch cảnh làm cho trở ngại. Có người bị cha mẹ, anh em hay vợ chồng con cái ngăn trở hoặc phá hoại không cho tu. Có vị thân mang cố tật đau yếu mãi không lành. Có kẻ bị oan gia luôn theo đuổi tìm cách mưu hại. Có người bị vu oan giá họa, khiến cho ngồi tù chịu tra khảo hoặc lưu đày. Có vị bị sự tranh đua ganh ghét, hoặc bêu rêu nhiều tiếng xấu xa, làm cho khó an nhẫn. Điều sau nầy lại thường xãy ra nhiều nhứt. Những cảnh ngộ như thế đều do sức nghiệp. Lời xưa từng nói: “Hữu bất ngu chi dự, hữu cầu toàn chi hủy,” nghĩa là ‘có những tiếng khen, những vinh dự bất ngờ, không đáng khen mà được khen; và có những sự kiện thật ra không đáng khinh chê, lại diễn thành cảnh khinh hủy chê bai trọn vẹn.’

- Thứ năm là “Minh khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Đây là sự thử thách rõ ràng trước mắt mà không tự tỉnh ngộ. Chẳng hạn như một vị tài đức không bao nhiêu, nhưng được người bưng bợ khen là nhiều đức hạnh, tài năng, có phước lớn, rồi sanh ra tự kiêu tự đắc, khinh thường mọi người, làm những điều càn dở, kết cuộc bị thảm bại. Hoặc có một vị đủ khả năng tiến cao trên đường đạo, nhưng bị kẻ khác gàn trở, như bảo ăn chay sẽ bị bệnh, niệm Phật trì chú nhiều sẽ bị đổ nghiệp, hay gặp nhiều việc không lành, rồi sanh ra e dè lo sợ, thối thất đạo tâm. Hoặc có những cảnh tự mình biết nếu tiến hành thì dễ rước lấy sự lỗi lầm thất bại, nhưng vì tham vọng hay tự ái, vẫn đeo đuổi theo. Hoặc đối với các duyên bên ngoài, tuy biết đó là giả huyễn nhưng không buông bỏ được, rồi tự chuốc lấy sự buồn khổ vào tâm. Kẻ dễ dãi nhẹ dạ thường hay bị phỉnh gạt. Khi chưa diệt được tham vọng thì dễ bị người khác dùng tiền tài, sắc đẹp hoặc danh vị lôi cuốn. Cho đến nếu còn tánh nóng nảy tất dễ bị người khích động, gánh lấy những việc phiền phức vào thân. Đây là những cạm bẫy của cả đời lẫn đạo, xin nêu ra để cùng nhau khuyên nhắc, nếu không dè dặt những điểm đó, sẽ vướng vào vòng chướng nghiệp. Đối với những duyên thử thách như thế, hành giả phải nhận định cho sáng suốt, và sanh lòng quả quyết tiến theo đường lối hợp đạo mới có thể thắng nó được.

- Thứ sáu là “Ám Khảo”. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đây là một trong sáu loại khảo. Điều nầy chỉ cho sự thử thách trong âm thầm không lộ liểu, hành giả nếu chẳng khéo lưu tâm, tất khó hay biết. Có người ban sơ tinh tấn niệm Phật, rồi bởi gia kế lần sa sút, làm điều chi thất bại việc ấy, sanh lòng lo lắng chán nãn trễ bỏ sự tu. Có vị công việc lại âm thầm tiến triển thuận tiện rồi ham mê đeo đuổi theo lợi lộc mà quên lãng sự tu hành. Có kẻ trước tiên siêng năng tụng niệm, nhưng vì thiếu sự kiểm điểm, phiền não ở nội tâm mỗi ngày tăng thêm một ít, lần lượt sanh ra biếng trễ, có khi đôi ba tháng hay một vài năm không niệm Phật được một câu. Có người tuy sự sống vẫn điều hòa đầy đủ, nhưng vì thời cuộc bên ngoài biến chuyển, thân thể nhà cửa nay đổi mai dời, tâm mãi hoang mang hướng ngoại, bất giác quên bỏ sự trì niệm hồi nào không hay.

Ngoài ra, còn có những khảo đảo khác trong tu tập như thụy miên, hôn trầm, phóng dật, và trạo cử. Thụy miên có nghĩa là ngầy ngật. Theo tông nghĩa của Hữu Bộ Tiểu Thừa, “Tùy Miên” là một tên khác của phiền não. Trong khi tông nghĩa của phái Duy Thức Đại Thừa, đây là tên gọi chung cho chủng tử của “Phiền Não Chướng” và “Sở Tri Chướng” (tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến). Hôn trầm có nghĩa là thẩn thờ (ngầy ngật). Tánh của hôn trầm là làm cho tâm trí mờ mịt không sáng suốt. Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” trạng thái hôn trầm hay rã rượi hay trạng thái bệnh hoạn của tâm và các tâm sở. Nó không phải như một số người có khuynh hướng nghĩ là trạng thái uể oải mệt mỏi của thân; vì ngay cả các bậc A La Hán và các bậc Toàn Giác, những vị đã đoạn trừ hoàn toàn sự rã rượi hôn trầm nầy vẫn phải chịu sự mệt mỏi nơi thân. Trạng thái hôn trầm cũng giống như bơ đặc không thể trét được. Hôn trầm làm cho tâm chúng ta cứng nhắc và trơ lì, vì thế nhiệt tâm và tinh thần của hành giả đối với việc hành thiền bị lơ là, hành giả trở nên lười biếng và bệnh hoạn về tinh thần. Trạng thái uể oải nầy thường dẫn đến sự lười biếng càng lúc càng tệ hơn, cho đến cuối cùng biến thành một trạng thái lãnh đạm trơ lì. Trạo cử có nghĩa là thao thức bồn chồn. Trạo cử (thân thể luôn nhúc nhích không yên, những phiền não khiến cho tâm xao xuyến không an tĩnh). Đặc tánh của phóng dật là không tỉnh lặng hay không thúc liễm thân tâm, như mặt nước bị gió lay động. Nhiệm vụ của phóng dật là làm cho tâm buông lung, như gió thổi phướn động. Nguyên nhân gần đưa tới bất phóng dật là vì tâm thiếu sự chăm chú khôn ngoan. Trạo cử hôn trầm là một trong những trở ngại cho thiền sinh là ngủ gục trong khi hành thiền. Có hai loại bệnh mà đa số thiền sinh thường mắc phải: Trạo cử và hôn trầm. Nếu như tâm không bị vọng tưởng thì lại bị hôn trầm. Những hành giả dụng công tu tập mong đem hết nghị lực vào việc tham thiền sẽ không để cho ngủ gục khống chế.

Phóng Dật có nghĩa là buông lung phóng túng. Đức Phật biết rõ tâm tư của chúng sanh mọi loài. Ngài biết rằng kẻ ngu si chuyên sống đời phóng dật buông lung, còn người trí thời không phóng túng. Do đó Ngài khuyên người có trí nỗ lực khéo chế ngự, tự xây dựng một hòn đảo mà nước lụt không thể ngập tràn. Ai trước kia sống phóng đãng nay không phóng dật sẽ chói sáng đời này như trăng thoát mây che. Đối với chư Phật, một người chiến thắng ngàn quân địch ở chiến trường không thể so sánh với người đã tự chiến thắng mình, vì tự chiến thắng mình là chiến thắng tối thượng. Một người tự điều phục mình thường sống chế ngự. Và một tự ngã khéo chế ngự và khéo điều phục trở thành một điểm tựa có giá trị và đáng tin cậy, thật khó tìm được. Người nào ngồi nằm một mình, độc hành không buồn chán, biết tự điều phục, người như vậy có thể sống thoải mái trong rừng sâu. Người như vậy sẽ là bậc Đạo Sư đáng tin cậy, vì rằng tự khéo điều phục mình rồi mới dạy cho người khác khéo điều phục. Do vậy Đức Phật khuyên mỗi người hãy tự cố điều phục mình. Chỉ những người khéo điều phục, những người không phóng dật mới biết con đường chấm dứt tranh luận, cãi vã, gây hấn và biết sống hòa hợp, thân ái và sống hạnh phúc trong hòa bình. Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Không buông lung đưa tới cõi bất tử, buông lung đưa tới đường tử sanh; người không buông lung thì không chết, kẻ buông lung thì sống như thây ma (21). Kẻ trí biết chắc điều ấy, nên gắng làm chứ không buông lung. Không buông lung thì đặng an vui trong các cõi Thánh (22). Nhờ kiên nhẫn, dõng mãnh tu thiền định và giải thoát, kẻ trí được an ổn, chứng nhập Vô thượng Niết bàn (23). Không buông lung, mà ngược lại cố gắng, hăng hái, chánh niệm, khắc kỷ theo tịnh hạnh, sinh hoạt đúng như pháp, thì tiếng lành càng ngày càng tăng trưởng (24). Bằng sự cố gắng, hăng hái không buông lung, tự khắc chế lấy mình, kẻ trí tự tạo cho mình một hòn đảo chẳng có ngọn thủy triều nào nhận chìm được (25). Người ám độn ngu si đắm chìm trong vòng buông lung, nhưng kẻ trí lại chăm giữ tâm mình không cho buông lung như anh nhà giàu chăm lo giữ của (26). Chớ nên đắm chìm trong buông lung, chớ nên mê say với dục lạc; hãy nên cảnh giác và tu thiền, mới mong đặng đại an lạc (27). Nhờ trừ hết buông lung, kẻ trí không còn lo sợ gì. Bậc Thánh Hiền khi bước lên lầu cao của trí tuệ, nhìn lại thấy rõ kẻ ngu si ôm nhiều lo sợ, chẳng khác nào khi lên được núi cao, cúi nhìn lại muôn vật trên mặt đất (28). Tinh tấn giữa đám người buông lung, tỉnh táo giữa đám người mê ngủ, kẻ trí như con tuấn mã thẳng tiến bỏ lại sau con ngựa gầy hèn (29). Nhờ không buông lung, Ma Già lên làm chủ cõi chư Thiên, không buông lung luôn luôn được khen ngợi, buông lung luôn luôn bị khinh chê (30). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta ví họ như ngọn lửa hồng, đốt tiêu tất cả kiết sử từ lớn chí nhỏ (31). Tỳ kheo nào thường ưa không buông lung hoặc sợ thấy sự buông lung, ta biết họ là người gần tới Niết bàn, nhất định không bị sa đọa dễ dàng như trước (32).”

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Thắng ngàn quân địch chưa thể gọi là thắng, tự thắng được mình mới là chiến công oanh liệt nhứt. Tự thắng mình còn vẻ vang hơn thắng kẻ khác. Muốn thắng mình phải luôn luôn chế ngự lòng tham dục. Chính tự mình làm chỗ nương cho mình, chứ người khác làm sao nương được? Tự mình khéo tu tập mới đạt đến chỗ nương dựa nhiệm mầu. Người nào trước buông lung sau lại tinh tấn, người đó là ánh sáng chiếu cõi thế gian như vầng trăng ra khỏi mây mù. Nếu muốn khuyên người khác nên làm như mình, trước hãy tự sửa mình rồi sau sửa người, vì tự sửa mình vốn là điều khó nhứt. Ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán, một mình tự điều luyện, vui trong chốn rừng sâu. Chính các ngươi là kẻ bảo hộ cho các ngươi, chính các ngươi là nơi nương náu cho các ngươi. Các ngươi hãy gắng điều phục lấy mình như thương khách lo điều phục con ngựa mình.”

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Làm người luôn có hai mươi điều khó: Nghèo nàn bố thí là khó; Giàu sang học đạo là khó; Bỏ thân mạng quyết chết là khó; Thấy được kinh Phật là khó; Sinh vào thời có Phật là khó; Nhẫn sắc nhẫn dục là khó; Thấy tốt không cầu là khó; Bị nhục không tức là khó; Có thế lực không dựa là khó; Gặp việc vô tâm là khó; Học rộng nghiên cứu sâu là khó; Diệt trừ ngã mạn tự mãn là khó; Không khinh người chưa học là khó; Thực hành tâm bình đẳng là khó; Không nói chuyện phải trái là khó; Gặp được thiện tri thức là khó; Thấy tánh học Đạo là khó; Tùy duyên hóa độ người là khó; Thấy cảnh tâm bất động là khó; Khéo biết phương tiện là khó.” (Chương 12). Kẻ thoát được ác đạo sinh làm người là khó. Được làm người mà thoát được thân nữ làm thân nam là khó. Làm được thân nam mà sáu giác quan đầy đủ là khó. Sáu giác quan đầy đủ mà sanh vào xứ trung tâm là khó. Sanh vào xứ trung tâm mà gặp được thời có Phật là khó. Đã gặp Phật mà gặp cả Đạo là khó. Khởi được niềm tin mà phát tâm Bồ Đề là khó. Phát tâm Bồ đề mà đạt đến chỗ vô tu vô chứng là khó.”

393. NGƯỜI CÙNG ĐINH

Vào một thuở nọ Đức Thế Tôn đang ngự tại vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc, trong rừng Kỳ Viên, gần thành Xá Vệ. Sáng hôm ấy Đức Thế Tôn đắp y chuẩn bị đi vào thành Xá Vệ trì bình khất thực. Lúc bấy giờ trong nhà của Aggika Bharadvaja, một người theo đạo Bà-La-Môn, cũng chuẩn bị để dâng cúng vật thực. Đức Thế Tôn ôm bát đi từ nhà nầy sang nhà khác trong thành Xá Vệ, và đến gần nhà của vị Bà-La-Môn. Thấy Đức Phật từ xa đến, vị Bà La Môn nói: “Hãy đứng lại nầy ông thầy tu! Hãy dừng lại nầy ông đạo bần tiện đê hèn! Hãy đứng lại nầy người cùng đinh khốn khổ!” Khi nghe như vậy thì Đức Thế Tôn ôn tồn nói: “Nầy ông Bà-La-Môn, ông có biết người cùng đinh là thế nào, hay cái gì làm cho người ta cùng đinh không?” Không, quả thật tôi không biết. Nầy ông Gotama, tôi không hiểu cùng đinh là thế nào và những gì làm cho người ta là cùng đinh. Xin ông hoan hỷ giải thích. Hãy nghe đây, nầy ông Bà-La-Môn! Như Lai nói đây, và hãy nhớ lấy nằm lòng. Ông Bà-La-Môn trả lời: “Tốt lắm, nầy Đức Gotama, tôi nghe đây.”

Đức Thế Tôn mở lời tuyên thuyết về Người Cùng Đinh như sau: “Con người dễ nóng giận hay hiềm thù, có nhiều thói hư tật xấu, tánh ưa phỉ báng dèm pha, người có quan kiến sai lầm và bẩm tánh giả dối ưa gạt gẫm lừa phỉnh, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào trên thế gian nầy làm tổn thương những chúng sanh “sanh một lần,” hay những chúng sanh “sanh hai lần,” người không có lòng bi mẫn đối với chúng sanh, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào tiêu diệt, vây hãm thôn xóm và được gọi là người áp chế chinh phục, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Dầu trong xóm làng hay trong rừng hoang, người nào trộm cắp hoặc sang đoạt sở hữu của người khác, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào mang nợ, bỏ trốn, và khi được hỏi, lại nói ngược, “Nào tôi có thiếu nợ gì đâu?” Người ấy là cùng đinh. Người nào vì lòng tham giết bạn đồng hành để cướp giựt, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào được mời ra làm nhân chứng, nói lời giả dối vì lợi riêng của mình hay vì lợi ích của ai khác, hoặc để thâu đoạt tài sản, hãy biết người ấy là cùng đinh. Người nào dùng áp lực hãm hiếp hay dụ dỗ vợ bạn hay họ hàng, hãy biết người ấy là cùng đinh. Người nào giàu có mà không phụng dưỡng cha mẹ già đã quá tuổi xuân xanh, hãy biết người ấy là cùng đinh. Người nào đánh đập hay nói lời phiền nhiễu mẹ cha, anh chị, hay nhạc mẫu nhạc phụ, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào mà khi được hỏi về điều phải, lại khuyên dạy làm điều sai lầm, hoặc dạy mà còn dấu kín bí mật, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào đã làm điều ác mà muốn không ai biết, và dấu nhẹm giữ kín, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào khi đến nhà người được đãi đằng với những món ngon vật lạ, đến lượt mình, khi khách đến nhà lại không tiếp đón phải lẽ, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào giả dối lường gạt một vị Bà-La-Môn, một đạo sĩ ẩn dật, hay một du Tăng khất sĩ, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào bằng lời nói, phiền nhiễu một vị Bà-La-Môn hay một đạo sĩ ẩn dật vào lúc thọ thực, và không dâng cúng dường vật thực, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào trên thế gian nầy bị mịt mù che lấp trong vô minh, lại bày điều tiên đoán việc không có để cầu mong việc gì, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào tự tâng bốc mình, khinh rẻ người khác, và trở nên đê hèn vì tánh tự phụ của mình, hãy biết người ấy là cùng đinh. Người nào có tánh ưa khuấy nhiễu, tham lam quá độ, ham muốn đê hèn, ích kỷ, lưu manh, không biết hỗ thẹn và ghê sợ tội lỗi, hãy biết rằng người ấy là cùng đinh. Người nào nguyền rủa, mắng chưởi Đức Phật hay một vị đệ tử của Phật, dầu là hàng xuất gia hay cư sĩ tại gia, hãy biết người ấy là cùng đinh. Người nào không phải là một vị A-La-Hán mà mạo nhận tự xưng mình là A-La-Hán, là kẻ trộm của toàn thể vũ trụ, người ấy là hạng cùng đinh thấp hèn nhất. Không phải do sanh trưởng là cùng đinh, không phải do sanh trưởng là Bà-La-Môn. Do hành vi là cùng đinh, hay do hành vi là Bà-La-Môn. Hãy biết như vậy do câu chuyện nầy: Thuở ấy có Matanga, một con người cùng đinh, người nấu thịt chó. Người con tên Matanga nầy thành đạt mức vinh quang tuyệt đỉnh rất khó thành đạt, và được nhiều người thuộc giai cấp Sát Đế Lợi và Bà-La-Môn hỗ trợ. Đi đến cảnh giới Phạm thiên bằng chiếc xe của Thiên đình. Trên con đường xa lộ không dục vọng, Matanga hiện thân lên cảnh Phạm Thiên, lánh xa mọi hình thức tham ái. Trạng thái sanh trưởng trong cảnh cùng đinh không gây trở ngại cho sự tái sanh vào cảnh Phạm Thiên. Có những vị Phạm Thiên tái sanh vào gia đình truyền giáo quen thuộc với kinh kệ Vệ Đà. Những vị nầy lắm khi cũng có những hành vi xấu xa tội lỗi. Trong kiếp nầy các vị ấy bị khinh khi, kiếp sống tới họ sẽ lâm vào cảnh khổ. Sanh trưởng không giúp họ tránh khỏi phải tái sanh vào khổ cảnh hay gặt hái quả dữ. Do sanh trưởng người ta không trở thành cùng đinh, do sanh trưởng người ta không trở thành Bà La Môn. Trở thành cùng đinh do hành vi, trở thành Bà La Môn cũng do hành vi.”

Sau khi nghe Đức Phật tuyên giảng, người Bà La Môn Vaggika Bharadvaja xin về nương với Ngài. Khi Đức Thế Tôn dạy như vậy, vị Bà La Môn Aggika Bharadvaja nói: Lành thay, Bạch Đức Gotama! Lành thay, bạch Đức Gotama! Cũng như người kia dựng lại ngay ngắn một vật đã bị lật đổ, hay khám phá ra một vật đã được dấu kín, hay vạch đường chỉ lối cho người lạc bước, hay cầm đèn soi sáng trong đêm tối để cho ai có mắt có thể trông thấy, giáo pháp mà Đức Gotama giảng dạy bằng nhiều phương cách cũng dường thế ấy. Bạch Đức Thế Tôn, nay con xin quay về nương tựa nơi Đức Gotama, nơi Giáo Pháp và nơi Giáo Hội các vị đệ tử của Ngài. Kính xin Đức Gotama từ bi chấp nhận con vào hàng môn đệ ngay từ ngày nầy đến giờ phút cuối cùng của đời con.

394. NGƯỜI SUY ĐỒI

Theo Kinh Suy Đồi, một thuở Đức Thế Tôn ngự tại vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc, gần thành Xá Vệ. Lúc bấy giờ đêm về khuya có một vị Trời hào quang chiếu sáng khắp cả khu Kỳ Viên, đến hầu Phật, lại gần nơi Phật ngự, đảnh lễ Đức Thế Tôn, rồi đứng sang một bên. Khi đứng yên, vị Trời cung kính bạch với Đức Thế Tôn bằng lời kệ. Con xin đến hầu Đức Thế Tôn và bạch hỏi Ngài về con người suy đồi. Kính xin Đức Thế Tôn mở lượng từ bi, hoan hỷ chỉ dạy chúng con vì nguyên nhân nào người ta suy đồi.

Đức Thế Tôn mở lời tuyên thuyết về Người Suy Đồi như sau: “Tình trạng tiến bộ dễ hiểu biết, tình trạng suy đồi dễ hiểu biết. Người biết thương giáo pháp là tiến bộ, kẻ ghét bỏ giáo pháp là suy đồi. Thân thiện với kẻ hư hèn, không thấy gì tốt nơi người đạo đức, người thật lòng vui thú với thói hư tật xấu, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người dễ duôi dã dượi, ham vui ở chỗ đông người, không chuyên cần, biếng nhác và nóng nảy, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người giàu có mà không cấp dưỡng cha mẹ già đã quá tuổi xuân xanh, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người giả dối, gạt gẫm một vị Bà La môn, một vị đạo sĩ ẩn dật du phương khất sĩ, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người có tiền của dồi dào, nhiều vàng bạc, lắm thực vật, nhưng chỉ thọ hưởng riêng mình, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồiNgười có tiền của dồi dào, nhiều vàng bạc, lắm thực vật, nhưng chỉ thọ hưởng riêng mình, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người kiêu căng, tự phụ với dòng dõi, với tài sản sự nghiệp hoặc giai cấp mình và khinh khi những người khác, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người trụy lạc, say sưa rượu chè, cờ bạc, và phung phí tài sản, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Không biết an phận với chính vợ nhà, ăn ở với gái giang hồ và vợ người khác, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người đã quá tuổi xuân xanh, cưới về bà vợ quá trẻ và ăn ở sống chung không phải vì tình thương chăm sóc, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người tự đặt mình dưới quyền một người đàn bà hay một người đàn ông phung phí vô độ lượng, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Người có ít phương tiện mà nhiều tham vọng, dòng dõi chiến sĩ mà khao khát cầm quyền tối thượng, đó là nguyên nhân làm cho con người suy đồi. Phật tử thuần thành nên thấu rõ những nguyên nhân đưa đến tình trạng suy đồi trên thế gian để theo gương bậc Hiền Trí Cao Thượng sống với trí tuệ trong cảnh giới nhàn lạc.”

395. ĐIÊN ĐẢO

Điên đảo có nghĩa là sự đảo lộn ngược sự lý, như cho vô thường là thường. Danh từ “Viparyasa” được dùng theo nghĩa ‘sự lật nhào’ của một chiếc xe. Tiếng Việt dịch là ‘quan điểm phản thường’. Có nhiều người dịch là ‘quan điểm sai lạc’, ‘sai lầm’, ‘cái có thể đảo lộn’ hay ‘những quan điểm lộn ngược’. Dầu dịch thế nào đi nữa thì “Viparyasa” cũng có nghĩa là những sai lầm, những nghịch đảo của chân lý, cho nên chúng là những cái làm sụp đổ nội tâm an tịnh. Kinh văn đồng nhất “Viparyasa” với ‘tác ý không như lý’ và đây chính là gốc rễ của tất cả các pháp bất thiện, vô minh, mê vọng và hư huyễn. Theo Phật giáo, chừng nào tư tưởng của chúng ta còn bị điên đảo, chừng đó chúng ta chưa vượt qua được thế giới sanh tử. Ngược lại, sự hiểu biết của chân trí tuệ mới là sự hiểu biết không điên đảo, vì chân trí tuệ lấy tự tánh không điên đảo của chư pháp làm đối tượng. Vì vậy Phật tử chân thuần phải cố gắng dụng công tu tập thành tựu sự hiểu biết ‘không điên đảo’ vì sự hiểu biết ‘không điên đảo’ cũng đồng nghĩa với sự hiểu biết đúng đắn về chân lý.

Điên Đảo có nhiều thứ:

- Thứ nhất là “Kiến Điên Đảo”. Vọng kiến điên đảo hay cái hiểu thấy sai ngược với sự thật, cho vô thường là thường, cho khổ là lạc, cho vô ngã là ngã, và cho bất tịnh là tịnh.

- Thứ nhì là “Lạc điên đảo”. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Phàm phu Tứ Điên Đảo.

- Thứ ba là “Ngã điên đảo”. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Phàm phu Tứ Điên Đảo.

- Thứ tư là “Thường Điên Đảo”. Sự đảo lộn ngược sự lý, như cho vô thường là thường. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Phàm phu Tứ Điên Đảo.

- Thứ năm là “Thường hằng Điên Đảo”. Vô thường mà cho là thường; thường mà cho là vô thường. Đây là một trong bốn lối suy nghĩ điên đảo khiến cho chúng sanh xoay vần trong sanh tử.

- Thứ sáu là “Thường Ngã Điên Đảo”. Chấp là thần ngã khắp mười phương, yên lặng, sáng suốt, chẳng động. Quán sát cái tâm diệu minh, khắp các cõi mười phương, hành giả cho là thần ngã hoàn toàn, từ đó chấp là thần ngã khắp mười phương, yên lặng, sáng suốt, chẳng động. Tất cả chúng sanh trong thần ngã, tâm tự sinh tự chết. Thì tính cách của ngã tâm là thường hằng. Còn kia sinh diệt, thật là tính cách vô thường. Coi tính chẳng hoại và gọi là ngã tính thường. Chỉ quán sát cái ngã tâm của mình, tinh tế nhỏ nhiệm, ví như vi trần lưu chuyển mười phương, tính không dời đổi. Có thể khiến thân nầy liền sinh liền diệt, mà nói là tính chẳng hoại, và gọi là ngã tính thường.

- Thứ bảy là “Tịnh điên đảo”. Đây là một trong tám điên đảo thuộc Phàm phu Tứ Điên Đảo.

- Thứ tám là “Tư duy điên đảo”. Bốn lối suy nghĩ điên đảo khiến cho chúng sanh xoay vần trong sanh tử.

- Thứ chín là “Tưởng Điên Đảo”. Điên đảo vọng tưởng, ngã điên đảo, hay phiền não vì cho rằng ngã là có thực.

- Thứ mười là “Vô lạc điên đảo”. Niết bàn là nơi của an lạc; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng mọi nơi kể cả Niết bàn đều khổ chứ không vui.

- Thứ mười một là “Vô ngã điên đảo”. Niết bàn là chân Phật tánh; tuy nhiên tà đạo cho rằng làm gì có cái Phật tánh.

- Thứ mười hai là “Vô thường điên đảo”. Niết bàn là thường hằng vĩnh cửu; tuy nhiên tà đạo lại cho rằng ngay cả Niết bàn cũng vô thường.

- Thứ mười ba là “Vô tịnh điên đảo”. Niết bàn là thanh tịnh; tuy nhiên, tà đạo cho rằng ngay cả Niết bàn cũng bất tịnh.

Lại có thêm bảy thứ điên đảo: Thường điên đảo, lạc và vô lạc điên đảo, ngã điên đảo, tịnh và vô tịnh điên đảo, vô thường điên đảo, vô ngã điên đảo, không điên đảo. Theo Du Già Luận, có bảy thứ điên đảo: Thường điên đảo: Tưởng điên đảo, kiến điên đảo, tâm điên đảo, thường điên đảo (điên đảo cho vô thường là thường), lạc điên đảo (điên đảo cho khổ là vui), ngã điên đảo (điên đảo cho vô ngã là ngã), tịnh điên đảo (điên đảo cho bất tịnh là tịnh).

Lại có Đảo Kiến Biệt Nghiệp hay Biệt Nghiệp Vọng Kiến. Chúng sanh biệt nghiệp vọng kiến tứ là do tự mình tạo nghiệp, không giống với tất cả những người khác, tự mình kiến giải hành vi không giống kẻ khác. Đó là tạo nghiệp, tự mình tạo nghiệp thì tự mình thọ nghiệp, so với người khác không giống nhau. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Nhì, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về hai loại vọng kiến như sau: “Ông A Nan! Tất cả chúng sanh bị trôi lăn trong vòng luân hồi sanh tử ở thế gian, là do bởi hai thứ vọng kiến. Hai thứ nhìn sai lầm đó làm cho chúng sanh thấy có cảnh giới, và bị lôi cuốn trong vòng nghiệp. Hai thứ vọng kiến đó là vọng kiến biệt nghiệp của chúng sanh và vọng kiến đồng phận của chúng sanh.” Vọng Kiến Biệt Nghiệp là gì? Ông A Nan! Như người bị đau mắt, ban đêm nhìn vào ngọn đèn, thấy có năm màu sắc tròn chung quanh ngọn lửa sáng. Ông nghĩ thế nào? Cái ảnh tròn năm màu sắc đó là màu sắc của đèn hay màu sắc của cái thấy? Ông A Nan! Nếu là màu sắc của đèn, sao chỉ một mình người đau mắt thấy. Nếu là màu sắc của tính thấy, thì tính thấy đã thành màu sắc, còn cái thấy của người mắt đau gọi là gì? Lại nữa, ông A Nan, nếu cái ảnh tròn kia, rời đèn mà riêng có, thì khi nhìn bình phong, trướng, ghế, bàn, cũng phải có ảnh tròn hiện ra chứ. Nếu rời tính thấy mà riêng có, thì mắt có thể không thấy. Nay mắt thấy thì biết không rời được. Vậy nên biết rằng: “Màu sắc thật ở nơi đèn. Cái thấy bệnh nhìn lầm ra ảnh năm sắc. Cái ảnh và cái thấy đều là bệnh. Nhưng cái thấy biết là bệnh đó, không phải là bệnh. Đừng nên nói là đèn, là thấy, và chẳng phải đèn, chẳng phải thấy. Ví dụ mặt trăng thứ hai, vì dụi mắt mà thấy, vậy không phải là mặt trăng, hay là bóng của trăng. Cái ảnh năm sắc cũng vậy, vì mắt bệnh mà thành, không nên nói là tại đèn hay tại thấy.”

Lại có Đảo Kiến Đồng Phận hay Đồng Phận Vọng Kiến. Đồng Phận Vọng Kiến là do chúng sanh cộng nghiệp tạo thành, mình cùng với tất cả những người khác đều giống nhau, cũng như thiên tai làm chết hàng vạn hàng triệu người, vì những người nầy cùng chịu chung số phận nên gọi là đồng phận. Những người nầy cùng thọ quả báo giống nhau. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Nhì, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về hai loại vọng kiến như sau: “Ông A Nan! Tất cả chúng sanh bị trôi lăn trong vòng luân hồi sanh tử ở thế gian, là do bởi hai thứ vọng kiến. Hai thứ nhìn sai lầm đó làm cho chúng sanh thấy có cảnh giới, và bị lôi cuốn trong vòng nghiệp. Hai thứ vọng kiến đó là vọng kiến biệt nghiệp của chúng sanh và vọng kiến đồng phận của chúng sanh.” Ông A Nan! Trong cõi Diêm Phù Đề, trừ phần nước nơi các biển lớn, phần đất bằng ở giữa có đến ba ngàn châu. Châu lớn chính giữa bao trùm cả Đông Tây. Có độ hai ngàn ba trăm nước lớn. Các châu nhỏ ở giữa biển, hoặc vài trăm nước, hoặc một, hoặc hai nước, cho đến ba mươi, bốn mươi năm mươi nước. Ông A Nan! Trong đám đó có một châu nhỏ, chỉ có hai nước. Người trong một nước cùng cảm với ác duyên, chúng sanh trong nước ấy thấy những cảnh giới không lành, hoặc thấy hai mặt trời, hoặc thấy hai mặt trăng. Họ lại thấy những ác tướng như: các quầng chung quanh mặt trời, mặt trăng; nguyệt thực, nhật thực, những vết đen trên mặt trời, mặt trăng, sao chổi, sao phướn, sao băng, nhiều sao băng thành chùm, các thứ mống, vân vân. Chỉ nước ấy thấy. Còn chúng sanh ở nước bên kia không hề thấy hay nghe những thứ trên. Ông A Nan! Nay tôi vì ông lấy hai thứ vọng kiến trên giải thích cho rõ: “Như người đau mắt thấy cái ảnh tròn năm sắc ở đèn sáng. Đó là do lỗi bệnh mắt, chứ không phải do lỗi ở tính thấy, cũng không phải sắc đèn tạo ra. Lấy đó mà so sánh, nay ông và chúng sanh thấy núi sông, cảnh vật, đều là từ vô thủy, cái thấy bệnh thấy như thế. Cái vọng kiến và cảnh vật đều là hư vọng, tùy duyên hiện tiền. Còn cái giác minh biết vọng cảnh, vọng kiến là bệnh, thì không phải bệnh hay mê lầm, mà lúc nào cũng sáng suốt. Chân kiến thấy rõ vọng kiến là bệnh, thì nó không bị bệnh, mà vẫn sáng suốt. Vậy câu lúc trước ông bảo ‘kiến văn giác tri,’ chỉ là vọng kiến mà thôi. Vậy nay ông thấy tôi, ông và chúng sanh đều là cái thấy bệnh. Còn cái ‘kiến chân tinh tính’ không phải bệnh nên không gọi là thấy. Ông A Nan! Có thể lấy cái vọng kiến đồng phận của chúng sanh đã nói trên, so sánh với cái vọng kiến biệt nghiệp của một người. Cái ảnh tròn của một người thấy do đau mắt, và những cảnh lạ do chúng sanh một nước thấy, đều là cái hư vọng kiến sinh ra từ vô thủy. Khắp cả mười phương thế giới chúng sanh đều thuộc phạm vi vọng. Các duyên hòa hợp sinh ra, các duyên hòa hợp mất. Nếu đứng về cảnh giới Phật, đều thấy đó là hư vọng. Nếu có thể xa lìa các ‘hòa hợp duyên’ và ‘không hòa hợp duyên,’ thì đã diệt trừ các nhân sinh tử, chứng được chân lý, tức cảnh giới Phật.”

Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Bảy, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về hai loại điên đảo như sau: “Ông A Nan! Ông muốn tu chân tam ma địa, thẳng đến đại Niết Bàn của Như Lai, trước hết phải biết hai thứ điên đảo là chúng sanh và thế giới. Nếu điên đảo không sinh, đó là chân tam ma địa của Như Lai.” Thế nào gọi là chúng sanh điên đảo? Ông A Nan! Do tính minh tâm, cái tính sáng suốt viên mãn. Nhân cái vọnh minh phát ra vọng tính. Cái tính hư vọng sinh ra cái tri kiến hư vọng. Từ rốt ráo không sinh rốt ráo có. Do cái năng hữu ấy, mới có những cái sở hữu. Chẳng phải nhân thành sở nhân. Rồi có cái tướng trụ và sở trụ. Trọn không căn bản. Gốc không có chỗ y trụ, gây dựng ra thế giới và chúng sanh. Mê cái tính bản nguyên minh, mới sinh ra hư vọng. Vọng tính không có tự thể, chẳng phải là có chỗ sở y. Toan muốn trở lại chân. Cái muốn chân đó chẳng phải thật là chân như tính. Chẳng phải chân mà cầu trở lại chân, hóa ra thành hư vọng tướng. Chẳng phải: “sinh, trụ, tâm, pháp,” lần lữa phát sinh, sinh lực tăng tiến mãi, huân tập thành nghiệp. Đồng nghiệp cảm nhau. Nhân có cảm nghiệp, diệt nhau sinh nhau. Do đó nên có chúng sanh điên đảo. Thế nào gọi là thế giới điên đảo? Cái có và cái bị có ấy, nhân hư vọng sinh, nhân đó giới lập. Chẳng phải nhân, sở nhân, không trụ và sở trụ, thiên lưu chẳng dừng. Nhân đó thế lập. Ba đời bốn phương hòa hợp xen nhau, biến hóa chúng sanh thành 12 loại. Bởi đó thế giới nhân động có tiếng, nhân tiếng có sắc, nhân sắc có hương, nhân hương có xúc, nhân xúc có vị, nhân vị biết pháp. Sáu thứ vọng tưởng nhiễu loạn thành nghiệp tính. Mười hai thứ phân ra khác. Do đó lưu chuyển, nên ở thế gian “tiếng, hương, vị, xúc,” cùng 12 biến hóa xoay vần thành một vòng lẩn quẩn. Nhân các tướng điên đảo luân chuyển ấy, mới có thế giới: Các loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, hóa sanh, loài có sắc, loài không sắc, loài có tưởng, loài không tưởng, loài chẳng phải có sắc, loài chẳng phải không sắc, loài chẳng phải có tưởng, loài chẳng phải không tưởng. Ông A Nan! Chúng sanh trong mỗi loại đều đủ 12 thứ điên đảo. Ví như lấy tay ấn vào con mắt, thấy hoa đốm phát sinh. Hư vọng loạn tưởng điên đảo và chân tịnh minh tâm cũng như thế.”

Lại có ba thứ điên đảo làm cho chúng sanh nghĩ tưởng điên đảo, vô thường cho là thường, khổ cho là lạc, vô ngã cho là ngã, bất tịnh cho là tịnh: Tưởng đảo, kiến đảo, và tâm đảo. Ngoài ra, còn có phàm phu Tứ Điên Đảo. Thứ nhất là vô thường mà cho là thường hằng. Thứ nhì là khổ mà cho là lạc. Thứ ba là vô ngã mà cho là tự ngã. Thứ tư là bất tịnh mà cho là tịnh. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về bốn thứ điên đảo như sau: “Nầy A Nan! Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện, cùng tột căn bản của 12 loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong tự và tha, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào bốn cái thấy điên đảo, một phần vô thường, một phần thường luận.” Một là, người đó quán sát cái tâm diệu minh, khắp các cõi mười phương, trạm nhiên, cho là thần ngã hoàn toàn, từ đó chấp là thần ngã khắp mười phương, yên lặng, sáng suốt, chẳng động. Tất cả chúng sanh trong thần ngã, tâm tự sinh tự chết. Thì tính cách của ngã tâm là thường. Còn kia sinh diệt, thật là tính cách vô thường. Hai là, người đó chẳng quán sát cái tâm, chỉ xem xét khắp cả mười phương hằng sa quốc độ, thấy cái chỗ kiếp bị hư, gọi là chủng tính vô thường hoàn toàn. Còn cái chỗ kiếp chẳng bị hư, gọi là thường hoàn toàn. Ba là, người đó chỉ quán sát cái ngã tâm của mình, tinh tế nhỏ nhiệm, ví như vi trần lưu chuyển mười phương, tính không dời đổi. Có thể khiến thân nầy liền sinh liền diệt, mà nói là tính chẳng hoại, và gọi là ngã tính thường. Bốn là, người đó biết tưởng ấm hết, thấy hành ấm còn lưu động. Hành ấm thường lưu động, nên chấp làm tính thường. Các ấm sắc, thụ, tưởng đã hết, gọi là vô thường. Vì so đo chấp trước một phần vô thường, một phần thường như trên, nên đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề.

Hơn thế nữa, có bốn lối suy nghĩ điên đảo khiến cho chúng sanh xoay vần trong sanh tử. Trong bốn điên đảo nầy, mỗi điên đảo đều có thể được cảm thọ theo ba cách. Thứ nhất là vô thường mà cho là thường; trong khi thường thì lại cho là vô thường. Trước hết chúng ta bị đánh lừa bởi những bộ mặt tạm bợ bên ngoài của sự vật. Chúng không lộ vẻ là đang thay đổi, chứng tỏ ổn định trước các giác quan hay các căn si muội của chúng ta. Chúng ta không cảm nhận những quá trình trong biến dịch sinh động mà chỉ cảm nhận những thực thể đang tiếp tục tồn tại như chúng ta tưởng. Sự tương tự, vì lẽ nó cho thấy một chuỗi biến dịch theo một hướng cho sẵn, nên thường bị nhận lầm là sự giống y. Nếu sự hiểu biết sai lạc nầy bén rễ vững chắc trong tâm ta, thì mọi sự chấp thủ và ham muốn sự vật và con người sẽ được hình thành và chúng sẽ được mang theo nhiều phiền muộn, vì nhìn sự vật và con người theo cách nầy thì chính là nhìn chúng qua một tấm gương méo mó. Đấy không phải là nhìn chúng một cách dúng đắn, đấy là nhìn chúng một cách điên đảo mà xem như là thường hằng vậy. Thứ nhì là khổ mà cho là lạc; lạc thì lại cho là khổ. Khổ đau xuất hiện một cách điên đảo thành ra lạc thú. Như vậy con người phung phí nhiều đời sống quý báu của họ vào “lạc thú” này hay “lạc thú” khác vì họ không bao giờ thỏa mãn được những gì họ khao khát nên họ bị đẩy đưa từ sự việc này sang sự việc khác. “Lạc thú” có thể sản sinh ra những cảm thọ thoải mái nhất thời của hạnh phúc trần tục, nhưng chúng luôn luôn được nối tiếp bằng chán nản, hối tiếc, mong cầu một cảm xúc khác nữa, biểu thị sự vắng bóng của một thỏa mãn thật sự. Những ai thích thú trong tham, sân, si hiển nhiên là những kẻ đang nỗ lực một cách điên đảo để hưởng thọ những gì không thể hưởng thọ. Khổ đau đi liền với bất cứ trạng thái nào có tham, sân, si nhập vào. Không thể mong có được sự thỏa mãn khi có sự vận hành của ba căn bản bất thiện ấy, vì ba căn bản nầy luôn vận hành quanh những gì vốn tự bản chất đã là khổ đau. Thứ bà là vô ngã mà cho là ngã; hữu ngã mà cho là vô ngã. Theo Phật giáo, chúng sanh kể cả con người, có là do nhân duyên hòa hợp, một sự hòa hợp của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Khi năm uẩn tập hợp thì gọi là sống, khi năm uẩn tan rã thì gọi là chết. Điều nầy Đức Phật gọi là “vô ngã.” Thứ tư là bất tịnh mà cho là tịnh; tình mà cho là bất tịnh. Thân thể nhơ nhớp, nói về thân phàm phu, ô uế không trong sạch, do nhiễm các mối tham dục, sân hận, và ngu si. Tâm tạp loạn, xấu ác, tính toán của chúng sanh.

396. BA CÕI LUÂN HỒI

Theo Trường Bộ, Kinh Phúng Tụng, cõi luân hồi sanh tử được chia làm ba.

- Thứ nhất là Dục giới. Đây là cảnh giới tham sắc dục và thực dục. Gồm sáu cõi trời, cõi người và địa ngục. Chúng sanh trong cõi dục giới nầy đều có ngũ uẩn tạo thành thân thể vật chất (thế giới vật chất bao trùm từ lục đạo đến các cõi trời đều thuộc dục giới nầy).

- Thứ nhì là Sắc giới. Đây là cảnh giới bên trên Dục giới gồm Tứ Thiền Thiên. Đây cũng là cõi của thiên thần bậc thấp (Chúng sanh trong cõi nầy không có dâm dục và thực dục, chỉ có thân thân thể vật chất tốt đẹp thù thắng, cõi nước cung điện nguy nga. Tóm lại trong cõi nầy tham dục vật chất không ngừng tự thạnh, nhưng chưa giải thoát hết các mối phiền trược của vật chất vi tế. Y cứ theo tinh thần tu dưỡng cao cấp, cõi nầy chia làm tứ thiền thiên).

- Thứ ba là Vô sắc giới. Đây là cảnh giới vô sắc, không còn thân thể, cung điện, đồ vật. Nơi đó tâm an trụ trong thiền định thâm diệu. Cảnh giới nầy trải dài đến Tứ Không Xứ. Đây cũng là cõi của thiên thần bậc cao (cảnh giới nầy cao hơn cảnh sắc giới, chúng sanh không còn bị vật chất ràng buộc, đương thể thuần là tinh thần độc lập, chúng sanh trong cõi nầy thường trụ trong thâm định, không có cảnh giới xứ sở. Y theo thắng liệt của thiền định, cõi nầy là cõi tứ không xứ).

397. BỐN CÁCH NHÌN VỀ PHÁP GIỚI

Theo tông Hoa Nghiêm, có bốn cách nhìn về pháp giới.

- Thứ nhất là sự pháp giới. Đây là cách nhìn pháp giới như là một thế giới của những vật thể cá biệt, trong đó chữ giới (dhatu) có nghĩa là cái phân biệt. Đây là thế giới của thực tại, thế giới hiện tượng, hay thế giới hiện tượng, các pháp sắc và tâm của chúng sanh. Sự pháp giới biểu hiện cho giáo lý duy thực của Tiểu Thừa.

- Thứ nhì là lý pháp giới. Đây là cách nhìn Pháp Giới như là sự hiển hiện của nhất tâm (ekacitta) hay một bản thể cơ bản (ekadhatu). Đây là thế giới thể tánh nói về các pháp sắc và tâm của chúng sanh tuy có sai khác nhưng cùng chung một thể tánh. Đây là thế giới của lý tắc. Nó được Tam Luận Tông và Pháp Tướng Tông chủ xướng, dạy rằng lý tách rời với sự.

- Thứ ba là lý sự vô ngại pháp giới. Đây là cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) có thể đồng nhất được với một tâm là sở y. Pháp Giới nầy không có trở ngại giữa lý và sự vì lý do sự mà hiển bày, sự nhờ lý mà thành tựu. Khởi Tín và Thiên Thai tông chủ trương nhất thể giữa sự và lý, nghĩa là thế giới của lý tắc và thực tại được hợp nhất, hay thế giới lý tưởng được thể ngộ.

- Thứ tư là sự sự vô ngại pháp giới: Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó mỗi một vật thể riêng biệt của nó đồng nhất với mọi vật thể riêng biệt khác, mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Đây là thế giới của tất cả thực tại được kết dệt lại hay được đồng nhất trong nhịp điệu toàn vẹn, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều tương ứng thông dung nhau, một tức nhiều, lớn chứa nhỏ. Đây là chủ trương của tông Hoa Nghiêm, theo đó tất cả những sự thật hay thực tại dị biệt nhất thiết phải tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp để chứng ngộ thế giới lý tưởng là “nhất như.” Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, đem thực hành mà thích ứng lý thuyết không phải là điều khó khăn, nhưng tai hại ở chỗ là con người, kẻ thì quá thiên về lý thuyết, người lại quá trọng thực hành. Do đó cần phải có một giải pháp hữu lý. Lại nữa, trong thế giới thực tế, thực hành thường chống lại thực hành, sự kiện chống lại sự kiện, công tác chống lại công tác, cá thể chống lại cá thể, đẳng cấp chống lại đẳng cấp, quốc gia chống lại quốc gia. Đó là sắc thái của thế giới cá nhân chủ nghĩa, rồi từ đó toàn thể thế giới hóa ra phân chia thành mảnh vụn vặt. Chủ nghĩa tập thể hay tinh thần tương trợ không ngừng, vẫn chưa đủ để ngăn chận ác tính của đời sống. Để hòa điệu một trạng thái sinh tồn như vậy và để đưa tất cả vạn vật đến chỗ nhu hòa, thế giới tương giao tương cảm cần phải được tạo ra. Một thế giới lý tưởng như vậy được gọi là “sự sự vô ngại pháp giới.”

398. MƯỜI LÝ DO VẠN HỮU HÒA ĐIỆU TRONG PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, có mười lý do khiến vạn hữu hòa điệu trong pháp giới duyên khởi. Thứ nhất, vì vạn vật đồng thời hiện khởi. Thứ nhì, vì vạn vật hỗ tương ảnh hưởng lẫn nhau. Thứ ba, vì vạn vật thiết yếu hỗ tương đồng nhất (tương hủy và tương thành) để thể hiện sự hòa điệu. Thứ tư, vì chủ và bạn thiết yếu là nhất thể, hay hòa điệu, để thành tựu mục đích. Thứ năm, vì vạn vật khởi nguyên từ ý thể, do đó một ý niệm tương đồng phải được phản ảnh trong tất cả. Thứ sáu, vì vạn vật là kết quả của nhân duyên, do đó chúng hỗ tương phụ thuộc nhau. Thứ bảy, vì vạn vật không định tính nhưng cùng hỗ tương phụ trợ, do đó chúng tự do hiện hữu trong sự hòa điệu với tất cả. Thứ tám, vì vạn vật đều có Phật tánh tiềm ẩn bên trong. Thứ chín, vì vạn hữu, từ tối cao đến tối thấp, đều cùng chung trong một vòng tròn trọn vẹn (mandala). Thứ mười, vì có sự hỗ tương phản chiếu tất cả mọi tác dụng, như trong một căn phòng dựng các mặt kính chung quanh, sự vận động của một ảnh tượng tạo ra sự vận động của hằng nghìn phản chiếu.

399. TAM THIÊN ĐẠI THIÊN THẾ GIỚI

Từ trên 25 thế kỷ về trước, Đức Phật đã dạy về sự rộng lớn vô biên và sự vô cùng của vũ trụ. Thế giới mà chúng ta đang ở không phải chỉ có một, mà nhiều như cát sông Hằng. Vũ trụ của ba ngàn đại thiên thế giới (thế giới chúng ta đang ở là thế giới ta bà. Ta Bà tiếng Phạn gọi là Saha, nghĩa là thọ khổ, kham khổ, vì không gian vô hạn và thế giới kiểu thế giới ta bà nầy lại có vô lượng thế giới, giăng bủa khắp lục phương, lớn nhỏ khác nhau tạo thành một tiểu thế giới. Một ngàn tiểu thế giới hiệp thành một tiểu thiên thế giới, một ngàn tiểu thiên thế giới thành một trung thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới thành một đại thiên thế giới. Một ngàn tiểu thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới, một ngàn đại thiên thế giới hiệp thành ba ngàn đại thiên thế giới). Mỗi tam thiên đại thiên thế giới như thế gồm một ngàn triệu thế giới nhỏ như thế giới của chúng ta đang ở. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một đại thiên thế giới, mà gồm vô số đại thiên thế giới. Về thời gian theo Phật giáo thì mỗi thế giới có bốn trung kiếp, mỗi trung kiếp có 20 tiểu kiếp, mỗi tiểu kiếp có 16 triệu năm. Như thế, một thế giới từ lúc được thành lập đến khi bị tiêu diệt trung bình là một ngàn hai trăm tám chục triệu năm. Dân Ấn Độ xưa tin rằng vũ trụ nầy gồm nhiều ngàn thế giới.

Tông Thiên Thai đề ra một vũ trụ gồm mười cảnh vực với căn bản ba nghìn thế giới nầy, tức là thế giới của hữu tình được chia thành mười cõi (Tứ Thánh Lục Phàm). Tông nầy hoàn toàn quay về lý thuyết duy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Thiên Thai cho rằng trong một sát na tâm hay một khoảnh khắc của tư tưởng bao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng của tông nầy và được gọi là “Bản Cụ Tam Thiên” hay “Lý Cụ Tam Thiên” hay “Tánh Cụ Tam Thiên,” và có khi được gọi là “Viên Cụ Tam Thiên.” Nội thể, hoặc cụ hay bản tánh hay viên mãn đều chỉ chung một ý niệm như nhau, tức là, trong một khoảnh khắc của tư tưởng hay sát na tâm đều có cả 3.000 thế giới. Có người coi ý niệm nầy như là rất gần với ý niệm về tuyệt đối thể. Nhưng nếu bạn coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là môt hình thái của lý thuyết duy tâm, nhưng nếu người ta nghĩ rằng tâm thể ấy biểu hiện thế giới ngoại tại bằng tiến trình phân hai thì lại khác hẳn, vì nó không có nghĩa rằng, một khắc của tư tưởng tạo ra ba nghìn thế giới, bởi vì một sự tạo tác là sự khởi đầu của một chuyển động theo chiều dọc, nghĩa là tạo tác trong thời gian. Nó cũng không có nghĩa rằng ba nghìn thế giới được thu vào trong một khoảnh khắc của tư tưởng, bởi vì sự thu giảm là một hiện hữu theo chiều ngang, nghĩa là cọng hữu trong không gian. Dù chủ thuyết tam thiên đại thiên thế giới được quảng diễn trên căn bản duy tâm nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm nhưng không giản lược vào tam hay ý.

400. MƯỜI THÁNH CƯ

Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có mười Thánh Cư:

- Thánh cư thứ nhất là nơi mà vị Tỳ Kheo đã đoạn trừ năm chi, bao gồm đã đoạn trừ tham dục, đã đoạn trừ sân hận, đã đoạn trừ hôn trầm thụy miên, đã đoạn trừ trạo hối, đã đoạn trừ nghi hoặc.

- Thánh cư thứ nhì là nơi mà vị Tỳ Kheo đầy đủ sáu chi. Vị Tỳ kheo mắt thấy sắc, không có ý thích hay không thích, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Vị Tỳ Kheo tai nghe thanh, không khởi ý thích hay không thích, trú xả, chánh niệm, tỉnh giác. Vị Tỳ Kheo mũi ngửi hương, không khởi ý thích hay không thích, trú xả, chánh niệm và tỉnh giác. Vị Tỳ Kheo lưỡi nếm vị, không khởi ý thích hay không thích, trú xả, chánh niệm và tỉnh giác. Vị Tỳ Kheo thân xúc chạm, không khởi ý thích hay không thích, trú xả, chánh niệm và tỉnh giác. Vị Tỳ Kheo ý nhận thức pháp, không khởi ý thích hay không thích, trú xả, chánh niệm và tỉnh giác.

- Thánh cư thứ ba là nơi mà vị Tỳ Kheo hộ trì tức là thành tựu sự hộ trì về niệm.

- Thánh cư thứ tư là nơi mà vị Tỳ Kheo có thực hiện Tứ Y Pháp. Vị Tỳ Kheo sau khi suy tư, thọ dụng một pháp. Vị Tỳ Kheo sau khi suy tư nhẫn thọ một pháp. Vị Tỳ Kheo sau khi suy tư đoạn trừ một pháp. Vị Tỳ Kheo sau khi suy tư tránh xa một pháp.

- Thánh cư thứ năm là nơi mà vị Tỳ Kheo loại bỏ các giáo điều. Bất cứ các giáo điều mà các đầu đà khổ hạnh và Bà La Môn thường chủ trương, thì đều bị vị Tỳ Kheo loại bỏ, bỏ qua một bên, không chấp nhận, và phóng xả.

- Thánh cư thứ sáu là nơi mà vị Tỳ Kheo đoạn trừ các mong cầu, bao gồm đoạn trừ các mong cầu về dục vọng, đoạn trừ các mong cầu về hiện hữu, và ngay cả những mong cầu về cuộc sống phạm hạnh.

- Thánh cư thứ bảy là nơi mà vị Tỳ Kheo với tâm tư không trệ phược. Vị Tỳ Kheo đoạn trừ các tâm tư dục vọng, đoạn trừ các tâm tư sắc dục, đoạn trừ các tâm tư sân hận, và đoạn trừ các tâm tư não hại.

- Thánh cư thứ tám là nơi mà vị Tỳ kheo thân hành được khinh an. Vị Tỳ Kheo đoạn trừ khổ lạc, diệt các hỷ ưu từ trước, chứng và an trú trong Tứ Thiền.

- Thánh cư thứ chín là nơi mà vị Tỳ Kheo tâm thiện giải thoát. Vị Tỳ Kheo tâm thiện giải thoát khỏi tham, sân, si.

- Thánh cư thứ mười là nơi mà vị Tỳ Kheo tuệ thiện giải thoát: Vị Tỳ Kheo tuệ thiện giải thoát biết rằng nơi mình tham, sân, si đã được đoạn trừ, cắt tận gốc rễ, như cây ta la bị chặt, đến chỗ không hiện hữu, không có khả năng sinh khởi trong tương lai.

Giảng sư

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 25.862
Pháp Âm: 27.571
Đang truy cập
Hôm qua: 17420
Tổng truy cập: 10.735.159
Số người đang online: 611