chuabuuchau.com.vn,chuabuuchau, chua buu chau, chùa bửu châu, chua buu chau cu chi

Tiết I. Ngã và Pháp

CHƯƠNG I.
BIỂU HIỆN CỦA THỨC

Nếu duy chỉ có thức, tại sao thế gian và các Thánh giáo đều nói có ngã và pháp?

Tụng nói:
 
ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate/
vijñānapariṇāme’ sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā vipāko manyanākhyaś ca vijñaptir viṣayasya ca/ 2a-b


由假說我法 有種種相轉
彼依識所變 此能變唯三
/1
謂異熟思量 及了別境識 /2a-b

Do giả thuyết ngã pháp
Hữu chủng chủng tướng chuyển
Bỉ y thức sở biến
Thử năng biến duy tam.

Các hình thái chuyển hiện sai biệt đều là giả thác như là ngã và pháp.[1] Chúng là hai biến thái của thức.[2] Sự biến thái[3] này có ba dạng. Đó là, dị thục, tư lương, và biểu thức của cảnh vực.[4]

TIẾT 1. NGÃ VÀ PHÁP

Ngã và pháp mà thế gian và Thánh giáo nói đến như là tồn tại, đó là sự giả lập chứ không phải là tự thể thực hữu. Ngã tức chủ tể.[5] Pháp là cái duy trì quỹ tắc.[6] Cả hai chuyển hiện dưới nhiều hình thái sai biệt.

Các hình thái sai biệt của ngã như hữu tình, sinh mạng,[7] v.v., và Dự lưu, Nhất lai, v.v.[8]

Các hình thái sai biệt của pháp như thực thể, phẩm tính, vận động, v.v.,[9] và uẩn, xứ, giới, v.v.

Chuyển hiện,[10] là tùy theo các duyên (điều kiện) mà xuất hiện với những khái niệm[11] khác biệt.

Các hình thái sai biệt nếu chỉ là ngoại hiện (giả thuyết) ấy y trên cái gì mà được quan niệm? Các hình thái sai biệt ấy y trên biến thái của thức[12] mà giả lập khái niệm.

Thức ở đây chỉ biểu thức.[13] Thức được nói trong đây cũng gồm cả tâm sở, vì chúng nhất định cùng tương ưng.

Biến thái,[14] là thể của thức biểu hiện thành hai phần ngoại hiện.[15] Bởi vì, tướng phần và kiến phần đều y tự chứng phần mà hiện khởi. Y trên hai phần này mà ngã và pháp được giả thiết. Hai phần này mà lìa thức thể thì không có gì làm sở y.[16]

Hoặc cho rằng nội thức chuyển tợ thành ngoại cảnh.[17] Do năng lực huân tập của sự phân biệt ngã và pháp, khi các thức sinh khởi, chúng biến tợ thành ngã pháp. Các hình thái ngã và pháp này tuy ở trong nội thức nhưng do phân biệt mà xuất hiện như là tợ ngoại cảnh. Các loại hữu tình từ thời vô thuỷ lấy đó làm đối tượng mà chấp là thực ngã và thực pháp. Như nhặm mắt,[18] chiêm bao.[19] Do tác động của nhặm mắt, chiêm bao, tâm xuất hiện với những hình thái đa dạng của tợ ngoại cảnh. Lấy đó làm đối tượng mà chấp rằng ngoại cảnh là thực hữu. Thực ngã và thực pháp, được quan niệm bởi hạng phàm ngu, là hoàn toàn không tồn tại. Nhưng tuỳ theo tưởng tượng sai lầm mà có khái niệm. Khái niệm đó được nói là giả.[20] Tợ ngã và tợ pháp vốn là biến thái của nội thức, tuy tồn tại nhưng không phải là tự thể thực ngã và thực pháp; do vì xuất hiện tương tợ nên nói là giả. 

Ngoại cảnh tuỳ theo sự tưởng tượng mà được khái niệm, do đó không tồn tại; như thức.[21] Nội thức tất y nhân duyên mà sinh khởi, do đó không phải không tồn tại; như cảnh. Bằng điều này mà hai chấp tăng và giảm[22] bị bác bỏ.

Cảnh y trên nội thức mà được giả lập do đó chỉ tồn tại trong quy ước thế tục. Thức là sở y của giả cảnh nên cũng tồn tại trong thắng nghĩa.

Do đâu[23] để biết rằng thực không tồn tại ngoại cảnh duy chỉ có nội thức sinh khởi tương tợ ngoại cảnh? Vì thực ngã và thực pháp không thể nắm bắt được.

[1] Skt. ātma-dharma-upacāra, cận hành như là ngã và pháp; giả thuyết, giả lập, giả thi thiết, giả thác, hay ngoại hiện, như là ngã và pháp. Hán: Giả thuyết ngã pháp. Thuật ký (tr.238a18): Giả có hai, vô thể tùy tình giả: Tự thể không tồn tại nhưng được khái niệm tùy theo sự tưởng tượng; hữu thể thi thiết giả, khái niệm cưỡng gán trên tự thể thể tồn tại.

[2] Skt. vijñānapariṇāma. Hán: Thức sở biến. Trong bản dịch của Huyền Trang, từ Skt. parimāṇa, tùy theo trường hợp, hoặc được dịch là sở biến, hoặc được dịch là năng biến. T. 1587: Thức chuyển.

[3] Skt. paramāṇa. Hán: Năng biến. Xem cht. 16 trên.

[4] T.1587, ba năng duyên: Quả báo thức, chấp thức, và trần thức.

[5] Cf. Pali, S. iii. 66: rūpaṃ bhikkhave anattā. rūpañca hidaṃ bhikkhave attā abhavissa nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe - evaṃ me rūpam hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosi, “Sắc là vô ngã. Nếu sắc là ngã, sắc này không bịnh, và các ngươi có the mong ước “mong sắc của tôi sẽ như vầy, sẽ không như vầy.”

[6] Kośa i. 2: svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ, nói là pháp vì duy trì yếu tính của chính nó. Cf. Ht. (T29n1558, tr.1b9).

[7] Đại phẩm bát-nhã 2 (La-thập, T8n223, tr.230c11), 16 biệt danh của ngã: Chúng sinh, thọ giả, mạng giả, sinh giả, dưỡng dục giả, chúng số nhân , tác giả, sử tác giả, khởi giả , sử khởi giả, thọ giả, sử thọ giả, tri giả, kiến giả. Danh sách theo Huyền Trang, Đại bát nhã 406 (T7n220, tr.29a29): Hữu tình, mạng giả, sinh giả, dưỡng giả, sĩ phu, bổ-đặc-già-la, ý sinh, nho đồng, tác giả, thọ giả, tri giả, kiến giả. Danh sách theo Mahāvyutpatti ccviii. tīrthakātma-paryāyāḥ (danh mục về tự ngã của ngoại đạo): ātmā, sattva, jīva, jantu, poṣa, puruṣa, pudgala, manuja, mānava, kāraka, krāpaka, vedaka, jānaka, paśyaka, utthāpaka, samutthāpaka. Cf. Du-già 83 (tr.764b12).

[8] Danh hiệu các Thánh giả Thanh văn, tám bậc Thánh hay 8 Bổ-đặc-già-la (aṣṭau pudgalāḥ): Dự lưu hướng (srota-āpatti-pratipannaka), Dự lưu quả (srota-āpanna), Nhất lai hướng (sakṛd-āgāmi-pratipannaka), Nhất lai quả (sakṛd-āgāmī), Bất hoàn hướng (āgāmi-pratipannaka), Bất hoàn quả (āgāmi), A-la-hán hướng (arhat-pratipannaka), A-la-hán quả (arhat). Xu yếu (p619b16): 27 bậc Hiến Thánh bao gồm cả Đại thừa và Tiểu thừa.

[9] Sáu bản thể tồn tại (padārtha: cú nghĩa) của Thắng luận (Vaiśeṣika): 1. thực (dravya), 2. đức (guṇa), 3. nghiệp (karma), 4. đồng (sāmānya), 5. dị (viśeṣa), 6. hòa hiệp (samavāya). Hoặc 10 cú nghĩa, Thắng tông thập cú nghĩa luận (T54n2138, tr.1262c16): như trên, thêm, 7. năng (śakti), 8. vô năng(aśakti), 9. câu phần(ubhayatobhāga), 10. vô thuyết (abhāva).

[10] Hán: chuyển; Skt. pravartate. Thuật ký (p240b19): “Chuyển tức khởi. Tùy theo các duyên mà hiện khởi các tướng ngã và pháp.”

[11] Hán: Thi thiết, Thuật ký (tr. 240b16), đồng nghĩa với an lập, tức giả thuyết. Skt. prajñapti: khái niệm giả lập.

[12] Hán: Thức sở chuyển biến; Skt. vijñānaparimāṇa.

[13] Hán: Liễu biệt; Skt. vijñapti. Kośa i. 16: vijñānaṃ prativijñaptiḥ: viṣayaṃ viṣayaṃ prati vijñaptir upalabdhir, thức, cá biệt nhận thức, là biểu thức thủ đắc từng đối tượng riêng biệt.

[14] Skt. pariṇama.

[15] Thuât ký (242a25): An Huệ lập một phần; Thân Thắng, hai phần; Trần-na, ba phần; Hộ Pháp, bốn phần. Cf. Xu yếu (T43n1831, tr.609b4). Nghĩa đăng (674b6): An Huệ, căn cứ y tha khởi lập chỉ một phần. 

[16] Thuật ký (T43n1830, tr.241a11), có hai trường hợp, hoặc kiến và tướng đồng chủng tử; hoặc khác chủng tử. Xu yếu (T43n1831, tr.620a14): Thuyết của An Huệ, cả hai phần đều đồng chủng tử. ibid., tr. 620a7.

[17] Thuật ký (242a17): Quan điểm của Nan-đà và Thân Thắng, lập hai phần kiến và tướng. Nghĩa đăng (T43n1832, tr.680b27): dẫn Viên Trắc (Thành duy thức luận sớ), “Từ biến được giải thích bằng 2 phần và 3 phần. Theo đó, có 3 thuyết: 1. Lập 3 phần, giải thích của 8 Luận sư trong đó gồm An Huệ; trừ Hỏa Biện và Thân Thắng, hai người đồng thời với Thế Thân, lập 2 phần. 2. Giải thích bằng 3 phần, trừ An Huệ, còn lại như trên. 3. Gồm các Luận sư, trừ An Huệ. Nhưng Nghĩa đăng bác bỏ Viên Trắc, cho rằng không có đoạn văn nào nói An Huệ lập 3 phần; 2 phần cũng không thấy.

[18] Hán: Hoạn. Thuật ký (243a9): “Như bị bịnh nhiệt, thị lực của mắt bị tổn hại, khiến tất cả màu đều thấy là vàng.” Hiển dương 11 (532c7): “Như bị bịnh ca-mạt-la (Skt. kāmalā) làm tổn hoại nhãn căn, vật khôngphải màu vàng mà thấy là vàng.”

[19] Thuật ký (243a7): Thí dụ này chỉ có giá trị đối với Kinh bộ. Hữu bộ cho rằng những gì được thấy trong chiêm bao cũng là thực cảnh, nên thí dụ bất thành.”

[20] Thuật ký (tr.243b7), thuộc vô thể tùy tình giả. Xem cth. 15 trên. 

[21] Nhân minh lượng, dị dụ.

[22] Tăng giảm nhị chấp. Thuật ký (243c4): Tăng chấp của ngoại đạo cho rằng cảnh thực hữu tồn tại ngoài tâm. Tổn giảm chấp, chấp Không một cách sai lầm, cho rằng thức cũng không tồn tại.

[23] Thuật ký (tr.244b17): Văn, đại thể theo Hộ Pháp.


I. CÁC QUAN ĐIỂM VỀ NGÃ

1. Các thuyết ngoại giáo

Vì sao không thể nắm bắt thực ngã?[1]

Một cách tổng quát, có ba loại chấp ngã: 1. Chủ trương tự thể của ngã thường hằng, châu biến, lượng đồng hư không. Bởi vì, tùy theo môi trường mà nó tạo nghiệp, hay thọ nhận khổ, lạc. [2] 2. Chủ trương tự thể của ngã thì thường hằng nhưng lượng của nó thì bất định; bởi vì nó trải rộng hay thu nhỏ tùy theo sự lớn hay nhỏ của thân.[3] 3. Chủ trương tự thể của ngã là thường hằng, và cực kỳ vi tế như một cực vi, tiềm tàng chuyển vận trong thân để tạo tác sự nghiệp.[4]

1. Quan điểm thứ nhất là phi lý. Vì sao? 

a. Chủ trương rằng tự ngã thường hằng, phổ biến, lượng đồng hư không, thế thì nó không tùy thân lãnh thọ khổ lạc.[5] 

b. Thêm nữa, vì là thường hằng phổ biến nên nó không thể chuyển động,[6] vậy làm thế nào nó có thể tùy theo thân tạo tác các nghiệp?[7]

c. Lại nữa, ngã theo quan điểm này là đồng nhất hay dị biệt trong tất cả hữu tình? Nếu là đồng nhất, khi một cá thể tác nghiệp, tất cả cũng tác nghiệp;[8] khi một cá thể lãnh thọ quả, tất cả cũng lãnh thọ; khi một cá thể chứng đắc giải thoát, tất cả cũng giải thoát. Như thế thì hết sức sai lầm. Nếu nói là dị biệt,[9] tự ngã của các hữu tình phổ biến lẫn nhau cho nên tự thể trở thành hỗn tạp.

d. Lại nữa, khi một cá thể tác nghiệp, một cá thể lãnh thọ quả báo, khi ấy cũng nên nói tất cả đều tác nghiệp, đều lãnh thọ, vì xứ sở của tự ngã không dị biệt. Nếu nói, tác nghiệp và lãnh thọ đều có sở thuộc riêng biệt cho nên không phạm sai lầm ấy; điều này cũng không hợp lý. Nghiệp, quả và thân cùng hiệp nhất với ngã, nhưng lại thuộc vể nơi này mà không thuộc về nơi kia, thế thì không hợp lý.

e. Lại nữa, khi một cá thể giải thoát, tất cả cũng đều giải thoát, vì pháp được tu và được chứng cùng hiệp nhất với tất cả tự ngã.

2. Quan điểm thứ hai cũng phi lý.[10] Vì sao?

a. Nếu tự thể của ngã là thường trú, nó không thể trải rộng hay co rút tùy theo thân. Đã có sự trải rộng hay co rút, như gió trong đãy hay ống sáo, không thể là thường trú.

b. Lại nữa, ngã có thể bị chia chẻ tùy theo thân, như thế làm sao có thể cho rằng tự thể của ngã nhất thể?

Cho nên, thuyết của phái này giống như trò đùa của trẻ nít.

3. Thuyết sau cùng cũng phi lý. Vì sao?

Lượng của ngã cực tiểu, chỉ bằng như một cực vi, làm sao có thể khiến cho toàn thân to lớn chuyển động?[11]

Nếu nói tự ngã tuy nhỏ nhưng chạy khắp thân nhanh như vòng lửa quay, có vẻ như chuyển động toàn diện; ngã được quan niệm như thế thì không phải là nhất thể, không phải thường hằng. Vì tất cả những gì có di chuyển đều không phải là nhất thể, không phải thường hằng.

2. Uẩn và ngã

Lại nữa, có ba quan điểm về ngã[12]: 1. đồng nhất với uẩn; 2. dị biệt uẩn; 3. phi đồng nhất phi dị biệt đối với uẩn.[13]

1. Thứ nhất, uẩn tức ngã, phi lý.

a. Vì như uẩn, ngã không phải là thường hằng, không phải là nhất thể.

b. Lại nữa, các sắc trong nội thân quyết định không phải là thực ngã, vì có chất ngại,[14] như ngoại sắc.

b. Tâm và tâm sở pháp[15] cũng không phải là thực ngã, vì không hằng tương tục, và vì cần hội đủ duyên.[16]

c. Các hành và các sắc còn lại[17] cũng không phải là thực ngã, như hư không, vì không phải là giác tánh.[18]

2. Thứ hai, ngã lìa uẩn cũng phi lý, vì như hư không không có tác và thọ.

3. Thứ ba, phi đồng nhất và phi dị biệt đối với uẩn, cũng phi lý. 


a. Vì nếu y trên uẩn mà thiết lập ngã nên không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt uẩn, thế thì, như bình các thứ, vì không phải là thực ngã.

b. Lại nữa, đã không thể nói là hữu vi hay vô vi,[19] thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã. Do đó, ngã theo quan niệm của thuyết ấy không thành.

3. Tổng hợp phê bình

1. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có tư lự, hay không có tư lự?[20]

a. Nếu có tư lự, tất là vô thường, vì không phải có tư lự trong tất cả mọi thời gian.

b. Nếu không có tư lự, thì như hư không, nó không thể tác nghiệp, cũng không thọ quả.

Do đó, quan niệm về ngã không chứng minh được lý do của nó.

2. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có tác dụng, hay không có tác dụng?

a. Nếu có tác dụng,[21] thì như tay hay chân,[22] phải là vô thường.

b. Nếu không có tác dụng, như sừng thỏ, tất không phải là thực ngã.

Do đó, hai quan niệm về ngã này đều bất thành.

3. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến không?[23]

a. Nếu không phải là cảnh sở duyên của ngã kiến, làm sao các ngài biết thực có ngã?

b. Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến, thế thì có phạm trù ngã kiến không được bao hàm trong điên đảo, vì là được biết một cách như thực.[24] Nếu vậy, tại sao Chí giáo mà những người theo quan điểm hữu ngã tin theo[25] lại chỉ trích ngã kiến, ca ngợi vô ngã, nói rằng, ai không ngã kiến thì chứng Niết-bàn; ai chấp trước ngã kiến thì chìm đắm sinh tử? Há có trường hợp, người có tà kiến thì chứng Niết-bàn, trái lại chánh kiến khiến cho trầm luân sinh tử?

c. Lại nữa, các ngã kiến đều không duyên thực ngã, vì có sở duyên.[26] Như tâm duyên các pháp khác.[27] Sở duyên của ngã kiến quyết định không phải thực ngã, vì là sở duyên, như các pháp khác.[28]

Do đó, ngã kiến không duyên thực ngã. Nhưng nó lấy các uẩn là những biến hiện của thức làm đối tượng, rồi tùy theo tưởng tượng cá biệt mà diễn dịch thành nhiều hình thái khác nhau.

4. Quá trình diệt ngã

Tổng quát, các quan điểm về ngã có hai loại: 1 câu sinh; 2 phân biệt.[29]

1. Ngã chấp câu sinh, do năng lực của nhân nội tại được huân tập bởi hư vọng kể từ thời vô thủy đến nay, thường hằng tồn tại cùng với thân; không cần chịu ảnh hưởng bởi tà giáo và tà phân biệt, mà chuyển hiện một cách tự nhiên, do đó gọi là câu sinh.

Loại ngã chấp này lại có hai thứ: 

a. Thường tương tục, ở tại thức thứ bảy; nó lấy thức thứ tám làm đối tượng khiến sinh khởi hình tướng của tự tâm,[30] rồi chấp đó là thực ngã.

b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu; nó lấy hình tướng năm thủ uẩn, vốn là biến hiện của thức, làm đối tượng, hoặc tổng thể hoặc cá biệt,[31] khiến sinh khởi tướng của tự tâm[32] rồi chấp đó là thực ngã.

Cả hai chấp trước này rất khó đoạn trừ, vì rất vi tế. Về sau, trong tu đạo, thường xuyên tu tập sinh không quán đặc biệt[33] mới có thể diệt trừ.

2. Ngã chấp do phân biệt cũng do năng lực của ngoại duyên hiện tại, không cùng tồn tại với thân, mà cần phải có ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt mới có thể phát khởi, vì vậy nói là phân biệt.

Nó chỉ tồn tại trong thức thứ sáu là ý. Loại này cũng có hai thứ:

a. Duyên vào tướng của uẩn được thuyết bởi tà giáo khiến sinh khởi tướng của tự tâm, rồi phân biệt suy diễn chấp là thực ngã.

b. Duyên vào tướng của ngã được thuyết bởi tà giáo khiến sinh khởi tướng của tự tâm, rồi phân biệt suy diễn chấp đó là thực ngã.

Hai loại ngã chấp này dễ bị đoạn trừ, vì thô. Khi ở sơ khởi của kiến đạo,[34] quán chân như về sinh không và pháp không của hết thảy các pháp thì có thể đoạn trừ.[35]

5. Tổng thích

Tất cả ngã được quan niệm như vậy, nếu đó là uẩn ngoại tại của tự tâm, hoặc tồn tại hoặc không tồn tại.[36] Nếu đó là uẩn nội tại của tự tâm, nó hoàn toàn tồn tại. Do đó, tất cả ngã chấp đều lấy tướng[37] của năm thủ uẩn vốn vô thường rồi vọng chấp là ngã.

Nhưng, tướng của các uẩn sinh khởi từ duyên,[38] do đó chúng hiện hữu như là huyễn. Ngã được chấp trước sai lầm ấy, vì được suy diễn một cách ngẫu hứng, quyết định không tồn tại.

Cho nên, Khế kinh nói, “Bí-xô nên biết, những gì là ngã kiến của các sa-môn, bà-la-môn trong thế gian, tất cả đều duyên vào năm thủ uẩn mà sinh khởi.”[39]

6. Phản vấn

1. Nếu không tồn tại thực ngã, làm sao có thể có các sự việc như ký ức, nhận thức, đọc tụng, ôn tập, ân, oán?[40]

Ngã được quan niệm như vậy đã là thường hằng, không biến dị, thì sau cũng như trước, sự việc ấy không phải là có; trước cũng phải như sau, sự việc ấy không phải là không.[41] Vì trước và sau tự thể không khác biệt.

Nếu nói rằng dụng của ngã có biến dịch trước và sau nhưng tự thể của ngã thì không; điều này cũng không hợp lý. Bởi vì, hoặc dụng phải là thường hằng vì không tách rời thể; hoặc thể phải là không thường hằng vì không tách rời dụng.

Tuy nhiên, các hữu tình mỗi mỗi có bản thức riêng, tồn tại một cách tương tục và đồng nhất loại tợ, duy trì chủng tử, hỗ tương làm nhân cho tất cả các pháp. Những sự việc như ký ức các thứ có được là do năng lực của cái được huân tập. Do đó, nạn vấn được nêu lên là do sai lầm nơi ông, chứ không phải nơi tiền đề của tôi.

2. Nếu không tồn tại thực ngã, cái gì tạo nghiệp? Cái gì thọ quả?[42]

Ngã được quan niệm là thực ấy đã là không biến dịch, như hư không, làm thế nào có thể tạo nghiệp, thọ quả? Nếu nó có biến dịch, nó phải là không thường hằng.

Tuy nhiên, tâm và tâm sở pháp của các hữu tình tương tục không gián đoạn do bởi năng lực của nhân duyên; cho nên sự tạo nghiệp và thọ quả không có gì trái lý.

3. Nếu ngã thực sự không tồn tại, cái gì luân hồi các cõi trong sinh tử?[43] Cái gì nhàm tởm khổ mà mong cầu thú hướng Niết-bàn?

Ngã được quan niệm là thực hữu ấy đã không sinh diệt, làm sao có thể nói nó luân chuyển trong sinh tử? Thường hằng như hư không, không bị bức não bởi khổ, cần gì phải nhàm tởm, xả ly, mong cầu thú hướng Niết bàn? Cho nên, điều được phát biểu kia thường chỉ là tự hại.

Tuy nhiên, thân và tâm của các loại hữu tình tương tục, do năng lực của nghiệp phiền não mà luân chuyển các cõi thú, và do nhàm tởm khổ mà mong cầu thú hướng Niết-bàn.

Do những chứng lý như thế mà nhận thức được rằng tuyệt đối không tồn tại thực ngã. Thế nhưng, dòng tương tục của nhân quả của các hữu tình kể từ vô thủy, cái trước diệt cái sau sinh, do được huân tập một cách sai lầm, xuất hiện với tướng như là tợ ngã. Người ngu ở trong đó quan niệm một cách sai lầm là ngã.

[1] ibid., tr. 244c3: Đặt vấn đề với các xu hướng hữu ngã: Độc tử bộ (Vātsīputriya), Chánh lượng bộ (Sammatīya), Kinh lượng bộ (Sautrāntika)…

[2] Quan niệm về tự ngã của Số luận (Thuật ký: Tăng-khư; Skt. Saṅkhyā), Thắng luận (Thuật ký: Phệ-thế-sử-ca; Skt. Vaiśeṣika). Câu-xá 30 (158b7), Thắng luận nạn vấn: “Nếu tự ngã không tồn tại hiện thực, cái gì tạo nghiệp? Bởi vì chính tự ngã sẽ nhận lãnh quả báo khổ, lạc.”

[3] Quan niệm ngã của phái Ni-kiền tử (Thuật ký: Ni-kiền-đà phất-trở-la, dịch là Ly hệ tử; Skt.Nigrantha-putra)

[4] Quan niệm của Thú chủ (Thuật ký: Bá-thâu-bát-đa, Skt. Paśupati), và cũng của Xuất gia ngoại đạo (Thuật ký: Ba-lị-đát-la-câu-ca dịch là Biến xuất; Skt. Parivrājaka). Thú chủ (Paśupati) cũng là biệt hiệu của Tự Tại Thiên (Maheśvara), Thiên chúa của phái ngoại đạo Bôi tro (Đồ hôi ngoại đạo, Skt. bhasman). Cf. Câu xá Quang ký 9 ( tr.172c9).

[5] Cf. Kim thất thập luận (T54n2137, tr.1249c29): “Tăng-khư (Saṃkhyā) nói Thần ngã (puruṣa) không phải là tác giả. Vệ-thế-sư (Vaiśeṣika) nói, Tự ngã là tác giả.”

[6] Chủ trương của Thắng luận (Thắng tông thập cú nghĩa, tr.1264a12): tự ngã (ātman) thuộc thật cú nghĩa (dravya-padārtha) không có động tác. Cf. Bách luận (tr.170c18): “Ưu-lâu-ca (Ulūka) nói, thật có Thần (Ngã) thường hằng. Do các dấu hiệu như thọ mạng, nhắm mở mắt, thở ra vào, mà biết có Thần (Ngã).”

[7] Xem cht. 41 trên. 

[8] Cf. Kim thất thập luận (tr.1249c15): “Nếu ngã đồng nhất, khi một người sinh, tất cả cùng sinh.”

[9] Chủ trương của Số luận (Kim thất thập luận, tr.1249c12): Có nhiều ngã; tùy theo mỗi thân có một tự ngã riêng.

[10] Quan điểm về ngã của phái Ni-kiền tử.

[11] Thuật ký (tr.246c9): Ngã cực vi tiểu này có thể làm chuyển động thân thể cực kỳ to lớn đến 1 vạn 6 nghìn do tuần của trời Sắc cứu cánh.

[12] Cf. Du-già 6 (tr.306b7), bốn cơ sở chấp ngã: Ngay chính nơi uẩn (uẩn tức ngã), (dị biệt uẩn) nhưng ở trong uẩn, (dị biệt uẩn) nhưng ở ngoài uẩn, không liên hệ gì đến uẩn.

[13] Quan điểm của Độc tử bộ (Vāsīputrīya). Thuật ký: Phiệt-tra thị ngoại đạo 筏蹉氏外道; Skt. Vatsagotra-parivrājaka; cf. Câu-xá 30, (tr.156a6), một người xuất gia ngoại đạo hỏi Phật có ngã hay không, Phật không trả lời; Pali: Vacchagotta-paribbājaka, cf. S.iv. tr. 400. Khuy Cơ đồng nhất Vatsagotra với Vātsī-putrīya (Pali: Vajji-puttaka). Cf. Dị bộ tông luân luận (tr.16c15), Độc tử bộ chủ trưong hữu ngã: Bổ-đặc-già-la (pudgala) phi tức uẩn phi ly uẩn; y uẩn, xứ giới mà giả thi thiết tên gọi. Về bác bỏ Ngã của Độc tử bộ, chi tiết xem Câu xá 29 (tr.152c9), tiếp theo và quyển 30: Độc tử bộ quan niệm thể của bổ-đặcgià-la phi nhất phi dị đối với uẩn.

[14] Chất ngại, tính chất cố kết, hữu hình. Xem đoạn sau, tr. 2c26.

[15] Chỉ các uẩn còn lại, trừ sắc uẩn và một phần hành uẩn.

[16] Thuật ký lập thí dụ, như ngọn đèn, và như âm thanh.

[17] Các hành còn lại, chỉ các hành phi tâm sở, tương hành không tương ưng tâm. Các sắc còn lại, chỉ 6 ngoại xứ và sắc vô biểu.

[18] Thuật ký 1b, giác tức giác sát; tên gọi chung cho tâm và tâm sở.

[19] Độc tử bộ lập năm tạng. Ngã thuộc tạng thứ năm, gọi là bất khả thuyết (avyaktavya). Cf. Câu-xá 29 (T29n1558, tr.153b3).

[20] Thuật ký: Có tư lự (Skt. cinmātra), nhắm Tăng-khư (Saṃkhyā); không tư lự, nhắm Phệ-thế (Vaiśaṣika)

[21] Xu yếu (tr.621c5): Tăng-khư (Saṃkhyā) và các phái khác, tác dụng mà không động chuyển.

[22] Thuật ký: Tay với tác dụng chuyển biến, nhắm Số luận. Chân với tác dụng hoại diệt, nhắm Thắng luận.

[23] Câu-xá 29 (tr.153c25): Độc tử bộ nói, ngã (bổ-đặc-già-la, Skt. pudgala) không phải là sở duyên (Skt. ālambana) của thức.”

[24] Quảng bách luận 2 (tr.194b29): “Nếu ngã được quan niệm ấy là thực hữu thì không thể là đối tượng của ngã kiến vốn là kiến chấp điên đảo.” Thuật ký, “Giáo lý của các phái Ngoại đạo và Tiểu thừa chủ trương hữu ngã đều cho rằng ngã kiến tuy thuận sở duyên nhưng tự thể là điên đảo. Khi đoạn trừ nó thì thành Thánh.”

[25] Chỉ Độc tử bộ, tuy Phật giáo nhưng chủ trương hữu ngã, do đó có tranh luận về ý nghĩa chính xác của Kinh. Cf. Câu-xá 29 (tr.154c13).

[26] Skt. sālambana. Chỉ thức hay các tâm giới, là nhữn thứ luôn luôn hướng đến đối tượng; xem Câu-xá 2 (tr.8b9) 

[27] Như duyên dư tâm. Thuật ký (tr.249a3): “như tâm duyên ngã là ngọai sắc các thứ.” 

[28] Thuật ký: Dụ, như sắc pháp v.v. ibid. 195c13: “Đối tượng của ngã kiến không phải là thực ngã. Vì mang hình tướng hoặc nam, hoặc nữ là đối tượng nhận thức của tâm. Như thân thể.”

[29] Cf. Laṅkā, tr. 118: tatra Mahāmate satkāyadṛṣṭir dvividhā yaduta sahajā ca parikalpitā ca. Nhập Lăng-già 4 (bản 10 quyển, tr.537a17), “Thân kiến có hai: 1. câu sanh, 2. hư vọng phân biệt.”

[30] Xu yếu (621c19), khởi tự tâm tướng, có 2 giải thích: 1. tướng là ảnh tượng; 2. tướng là cái bị chấp. Thuật ký, đây là tướng của tự tâm của thức thứ bảy. Diễn bí (tr. 824c25): sở duyên đều là tướng phần của tự tâm.

[31] Thuật ký: Lấy tổng thể ngũ uẩn làm đối tượng; hoặc lấy từng uẩn cá biệt làm đối tượng.

[32] ibid., tướng của tự tâm, chỉ tướng là ảnh tượng.

[33] Thắng sinh không quán. Laṅkā, ibid., srotaāpannasya sadasatpakṣadṛṣṭidarśaṇāt satkāyadṛṣṭiḥ prahīṇā bhavati, “Khi Tu-đà-hoàn thấy rõ kiến chấp sai lầm về hữu và phi hữu, thân kiến (câu sanh) được đoạn trừ.”

65 Sơ kiến đạo; kiến đạo có 2 phần: Chân kiến đạo và tướng kiến đạo. Đây thuộc phần đầu.

[35] Laṅkā, ibid., sā ca tasya pudgalanairātmyagrahābhā- vataḥ prahīṇā, “kiến chấp này bị đoạn trừ khi (Tu-đà-hoàn) không còn chấp chặt đối với nhân vô ngã.”

[36] Thuật ký (tr. 250c10): “Hữu hay vô, xét theo bản chất...Y uẩn mà chấp ngã, ngã ấy có bản chất; lìa uẩn mà chấp ngã, ngã ấy không có bản chất.”

[37] Tướng, chỉ tướng phần (nimittabhāga). Thuật ký (tr. 250c25): “Ảnh tượng, là tướng phần, tất nhiên là uẩn; lấy đó làm đối tượng mà chấp là ngã”

[38] Thuật ký, ibid.,: Tướng (phần) nội thức, do y tha duyên sinh, nên tồn tại.”

[39] Tham chiếu, Tạp A-hàm 2 ( tr.011b1); Pali, S. iii. 46: 
ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṃ attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbe pañcupādānakkhandhe samanupassanti, etesaṃ vā aññataraṃ.

[40] Cf. Câu-xá 30 (tr156c26): “Nếu tự thể của ngã tuyệt đối không tồn tại, thế thì, tâm sát-na diệt làm thế nào có thể nhớ biết cảnh tương tợ đã từng được nhận thức từ lâu xa?” Cf. Tì-bà-sa 11 (tr.156c26). trả lời Độc tử bộ và giải thích về ký ức.

[41] Thuật ký: “Minh tánh (Skt. prakṛti) khi chưa biến chuyển thành đại (mahat) các thứ, thì Ngã (puruṣa) chưa có thọ dụng cảnh. Về sau, khi đại các thứ xuất hiện, Ngã (puruṣa) mới có sự thọ dụng. Trước, không có sự việc ấy; không có tác dụng lãnh thọ cảnh. Sau, có sự việc ấy, có tác dụng thọ nhận cảnh.”

[42] Câu-xá 30 (tr.158b26). Liễu nghĩa đăng (tr.688a23): “Năm bộ gồm Độc tử, Chánh lượng, Bản kinh, Hiền trụ, Mật lâm sơn, đều nói 5 thức không có khả năng tác nghiệp, thọ qủa; thứ sáu có cả hai. Đại chúng bộ đông thuyết. Hữu bộ, 5 thức thọ quả nhưng không tác nghiệp.” Phụ chú của Thuật ký tập thành biên 6 (tr. 123c12): “Giải thích này chỉ được nghe truyền thuyết chứ không thấy minh văn của Kinh giáo.”

[43] ibid., (tr. 156c2): Nạn vấn của Độc tử bộ, dẫn kinh chứng: “Trong kinh, Phật nói, các hữu tình bị vô minh trùm kín, bị tham ái trói buộc, nên dong ruổi sinh tử. Như vậy, phải có bổ-đặc-già-la (pudgala).”


II. CÁC QUAN ĐIỂM VỀ PHÁP

Vì sao ngoài thức không thể có quan niệm về tính thực hữu của các pháp? Vì pháp ngoại tại mà Ngoại đạo và các Thừa khác quan niệm không được chứng minh là thực hữu.

A. CÁC HỌC THUYẾT NGOẠI ĐẠO

Vì sao ngã được quan niệm bởi các ngoại đạo là không tồn tại?

1. SỐ LUẬN

Vã, Số luận[1] cho rằng ngã là tư[2] thọ dụng 23 pháp gồm Đại[3] các thứ được tác thành bởi tát-đỏa, lặc-xà, đáp-ma.[4] Đại các thứ tuy là hợp thành của ba sự nhưng là thực chứ không phải giả, được tiếp nhận bằng hiện lượng.[5]

Chủ trương ấy phi lý. Vì sao? 

i. Về các yếu tố

Các pháp như đại các thứ được hợp thành[6] bởi nhiều sự, như đoàn quân hay đám rừng,[7] hẵn là giả chứ không phải thực. Thế thì, làm sao có thể nói chúng được tiếp nhận bằng hiện lượng?

Lại nữa, các pháp như đại các thứ, nếu là thực hữu, chúng phải như là bản sự,[8] không phải là hợp thành của 3 sự. 

ii. Về ba đức

Vì ba sự, tát-đỏa các thứ, chính là đại các thứ, tất cũng như đại các thứ, cũng phải do ba sự hợp thành.[9] 

Chuyển biến không thường hằng,[10] cũng lý luận như trên.

Lại nữa, trong ba bản sự, mỗi một sự có nhiều công năng[11] nên cũng phái có nhiều tự thể. Vì công năng và tự thể phải đồng nhất. 

Ba tự thể ấy đã là phổ biến,[12] thì khi một nơi chuyển biến, các nơi khác cũng vậy. Vì tự thể không dị biệt.

Cho rằng thể và tướng của ba sự đều dị biệt, thế thì làm sao chúng hòa hiệp để cùng tác thành một tướng? Không thể nói khi hiệp thì chúng trở thành một tướng, vì tự thể vẫn không dị biệt với khi chưa hiệp.

Nếu cho rằng thể của ba sự thì dị biệt nhưng tướng của chúng thì tương đồng, như vậy tự mâu thuẫn với tông nghĩa của mình vì theo đó thể và tướng vốn đồng nhất. Thể tất phải như tướng, mặc nhiên là một; tướng cũng phải như thể, hiển nhiên có ba. 

Như vậy, không thể nói ba hiệp thành một.

iii. Ba đức và các yếu tố

(1) Lại nữa, ba sự là biệt, đại các thứ là tổng. Vì tổng và biệt là một, cho nên, hoặc không thể là một, hoặc không thể là ba.

(2) Ba sự này khi chuyển biến, nếu không hoà hiệp thành một tướng,[13] chúng phải như trước khi chưa chuyển biến. Vậy, vì sao sắc được nhận thức hiện tiền như là một?[14]

Nếu ba sự hoà hiệp thành một tướng, chúng phải mất đi tướng dị biệt nguyên thuỷ, và như vậy thể của chúng cũng mất.

(3) Không thể nói mỗi ba sự đều có hai tướng, là tổng tướng và biệt tướng. Vì tổng cũng chính là biệt, như vậy tổng phải là ba, làm sao được thấy như là một?

(4) Nếu cho rằng thể của ba sự, mỗi sự có ba tướng mà sự hoà hiệp hỗn tạp của chúng khó nhận ra cho nên được nhận thức như là một:

a. Nhưng, đã có ba tướng, đâu có thể thấy là một.[15] 

b. Và rồi làm sao có thể biết được có sự dị biệt của ba sự?[16]

c. Nếu mỗi một sự đều có đủ ba tướng, thế thì mỗi một sự có thể tác thành sắc các thứ, vì sao phải hội đủ ba sự hoà hiệp chứ không thể thiếu bớt một?

d. Mỗi sự cũng phải có ba thể, vì thể chính là tướng.

e. Lại nữa, các pháp như đại các thứ đều do ba sự hiệp thành, sẽ không có sự sai biệt giữa pháp này và pháp kia, thế thì sẽ không có sự sai biệt giữa nhân và quả; giữa các duy lượng, các đại, các căn.[17] Nếu vậy, bằng một căn mà có thể tiếp nhận được tất cả mọi cảnh; hoặc một cảnh có thể được tiếp nhận bởi tất cả các căn. Và như vậy, nhưng gì được nhận thức trong thế gian, hữu tình và phi tình, các vật tịnh hay uế, hiện lượng hay tỉ lượng, vân vân, tất cả sẽ không có gì sai biệt. Thế thì hết sức sai lầm.

Do đó, pháp mà học thuyết ấy quan niệm là thực hữu chỉ là hiện hữu do suy diễn bởi tưởng tượng cá nhân thôi.

2. THẮNG LUẬN

Các cú nghĩa,[18] thực v.v., mà Thắng luận[19] quan niệm, vốn đa thù, thực hữu tính,[20] được nhận thức bằng hiện lượng.[21]

Quan điểm của phái ấy phi lý. Vì sao?

1. Tổng phá.

(1)Trong các cú nghĩa,[22] những cú nghĩa được cho là thường trú,[23] (a) nếu chúng có khả năng sinh quả,[24] tất phải vô thường, vì có tác dụng; như quả được sinh. (b) Nếu không sinh quả,[25] chúng không có tự tánh thực hữu tồn tại ngoài thức, như sừng thỏ v.v.[26]

(2) Những cú nghĩa được cho là vô thường, (a) nếu có tính chất ngại,[27] tất phải có phương phần,[28] và có thể bị phân tích, như đoàn quân, khu rừng v.v., không có tính thực hữu. (b) Nếu không có tính chất ngại,[29] như tâm và tâm sở,[30] tất không thể ngoài đây[31] mà thực hữu tự tính.

2. Thực và đức.[32]

a. Lại nữa, đất, nước, lửa, gió mà phái ấy quan niệm không thể là những cái có tính cản ngại được bao hàm trong cú nghĩa thực,[33] vì được xúc chạm bởi thân căn;[34] như cứng, ướt, nóng, động.[35] 

b. Hoặc, các tính chất cứng, ướt, nóng, v.v.,[36] mà phái ấy quan niệm không thể là những thứ có tính không cản ngại được bao hàm trong cú nghĩa đức, vì được xúc bởi thân căn,[37] như đất, nước, lửa, gió.

c. Ba thực thể đất, nước, lửa, đối màu xanh các thứ[38] đều được thấy bởi mắt, chuẩn theo đó mà phê bình.

Do đó biết rằng, không có thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại với tự tính riêng biệt ngoài cứng, ướt, v.v., cũng không phải mắt thấy thực thể đất, nước, lửa.

3. Tái nghiệm xét cú nghĩa.

a. Lại nữa, trong cú nghĩa thực mà phái ấy quan niệm, những cái thường hằng,[39] có tính cản ngại, vì thảy đều có tính cản ngại, như đất thô, tất phải là vô thường.

b. Trong các cú nghĩa khác, các pháp không chất ngại được nhận thức bởi sắc căn[40] tất phải có tính ngại, vì cho rằng được nhận thức bởi sắc căn,[41] như đất, nước, lửa, gió.

c. Các cú nghĩa không phải là thực như đức v.v. [42] theo quan niệm của phái ấy tất không có tự tánh riêng biệt ngoài thức, vì thuộc về phi thực, như con của thạch nữ. 

d. Những gì phi hữu, như thực, v.v.,[43] tất không thể lìa thức mà có tự tính riêng biệt, vì thuộc về phi hữu, như hoa đốm giữa trời.

4. Phủ định hữu tánh

a. Đại hữu tánh[44].- 

Hữu mà phái ấy quan niệm không thể có tự tánh riêng biệt tách ngoài thức, vì cho rằng phi vô, như thức, đức, v.v.[45]

Nếu tách rời thực các thứ tất không phải là hữu tánh, vì được cho rằng dị biệt với thực các thứ, như cái vô tuyệt đối, v.v.[46]

Cũng như hữu không phải là vô, không có tự tánh riêng biệt,[47] tại sao thực, v.v., có tự tánh riêng biệt?

Vậy, hữu tánh ấy chỉ là sự suy diễn theo tưởng tượng.

b. Đồng dị tánh[48].-

Lại nữa, Thắng luận quan niệm rằng thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh dị biệt với thực, đức, nghiệp;[49] quan niệm này không hợp lý. Không nên cho rằng đây cũng không phải là thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh, vì bị biệt thực, v.v., như đức, nghiệp, v.v.[50]

Lại nữa, thực v.v. không thể được bao hàm trong thực v.v. Vì dị biệt thực tánh v.v. Như đức, nghiệp, thực.[51]

Địa tánh v.v. đối chiếu thể của địa v.v. để trưng cật lẫn nhau, chuẩn theo trên mà lập luận.

Cũng như thực tánh v.v.[52] không khác biệt thực tánh v.v., thực v.v. cũng không khác biệt thực tánh.

Nếu tách ngoài thực các thứ mà có thực tánh các thứ, thì cũng nên tách ngoài phi thực các thứ mà có phi thực tánh các thứ. 

Trường hợp kia mà có thể, sao đây lại không thể? Vậy, đồng dị tánh chỉ là khái niệm giả lập.

c. Hòa hiệp cú.-

Cú nghĩa hòa hiệp mà Thắng luận quan niệm[53] quyết định không phải là thực hữu. Vì được bao hàm trong các pháp phi hữu, phi thực các các thứ.[54] Như cái tuyệt đối không tồn tại.

Thắng luận quan niệm rằng thực các thứ, được nhận thức bằng hiện lượng,[55] theo lý mà suy trưng, cũng còn không phải là thực hữu, huống gì cú nghĩa hòa hiệp, mà phái ấy cho rằng không được nhận thức bằng hiện lượng, lại có thể thực hữu?

5. Giải thích của Duy thức

a. Nhưng, thực v.v. của Thắng luận không phải là cái đạt được bằng hiện lượng do lấy tự thể thực hữu ngoài thức làm đối tượng.[56] Vì được cho là sở tri. Như lông rùa các thứ.

b. Lại nữa, trí lấy thực làm đối tượng không thuộc trí (nhận thức) bằng hiện lượng lấy tự thể của cú nghĩa thực tồn tại ngoài thức làm đối tượng. Vì phát sinh từ giả hợp.[57] Như trí (nhận thức) đức v.v. Nói rộng ra, cho đến, trí lấy hòa hiệp làm đối tượng không thuộc trí hiện lượng lấy làm đối tượng là tự thể của hoà hiệp tồn tại ngoài thức. Vì phát sinh từ sự giả hợp. Như trí lấy thực làm đối tượng.

Vậy, các cú nghĩa của Thắng luận, thực v.v., chỉ là những suy diễn do tưởng tượng sai lầm.

3. ĐẠI TỰ TẠI THIÊN GIÁO[58]

Có thuyết cho rằng có một vị Đại Tự Tại Thiên mà tự thể là thực, phổ biến, thường hằng, sinh ra các pháp.

Quan niệm ấy phi lý. Vì sao? Vì pháp nào mà sinh sản (các pháp khác), pháp ấy tất không phải là thường hằng. Và vì, cái gì không thường hằng, cái ấy không phổ biến. Cái gì không phổ biến, cái ấy không chân thật.

Nếu tự thể thường hằng, phổ biến, sẵn đủ các công năng, tất phải trong mọi thời đồng loạt đột sinh tất cả mọi pháp. Nếu cần phải có dục và duyên mới sinh sản, thế thì mâu thuẫn với nhất nhân luận.[59] Hoặc dục và duyên cũng phát nhất thời đột hiện, vì nguyên nhân luôn luôn hiện hữu.

4. BẢY LUẬN SƯ NGOẠI ĐẠO

Các thuyết khác chấp có một Đại Phạm,[60] thời,[61] phương,[62] bản tế,[63] tự nhiên,[64] hư không,[65] ngã. Những cái này thường trú, thực hữu, đủ các phẩm tính, sinh sản tất cả các pháp. Chúng cũng bị bác bỏ như trên.

5. THANH LUẬN SƯ[66]

Thuyết khác chủ trương rằng chỉ riêng âm thanh của Minh luận là thường hằng, là tiêu chuẩn để biểu thị các pháp.

Thuyết khác cho rằng tất cả âm thanh đều thường hằng, nhưng cần hội đủ duyên mới hiển hiện hay phát sinh.[67]

Cả hai thuyết đều phi lý. Vì sao?

a. Vã, âm thanh của Minh luận được cho là khả năng biểu thị, tất phải là không thường trú. Như các thanh khác.

b. Các loại thanh khác cũng không thể là tự thể âm thanh thưòng hằng, như bình, vải các thứ, vì cần hội đủ các duyên. 

6. THUẬN THẾ NGOẠI ĐẠO[68]

Có thuyết ngoại đạo cho rằng cực vi của đất, nước, lửa, gió là thực, thường hằng, sinh thô sắc.[69] Lượng của thô sắc không vượt qua lượng của nhân,[70] tuy là vô thường nhưng tự thể là thực hữu.[71]

Thuyết này phi lý. Vì sao? 

a. Cực vi mà phái ấy chấp nếu có phương phần,[72] như hàng kiến các thứ, tất không phải là tự thể thực hữu. Nếu không có phương phần, như tâm và tâm sở, tất không thể tụ tập để sinh quả thô là sắc. 

b. Đã có thể sinh quả, hẵn như các được sinh kia, làm sao có thể nói cực vi là thường trú? 

c. Lại nữa, lượng của quả được sinh không vượt quá lượng của nhân, vậy nó phải bằng như cực vi, không thể gọi là thô sắc. Và như vậy, sắc của quả ấy tất không thể được nhận thức bởi căn con mắt các thứ. Như thế thì trái với lập trường của mình.

Nếu cho rằng[73] sắc quả kết hợp với phẩm tính lượng trong cú nghĩa đức, nên không phải là thô mà tương tợ như thô, được tiếp nhận bởi sắc căn. Nhưng nếu lượng của sắc quả đã bằng với lượng của nhân, thế thì nó phải như cực vi, không thể kết hợp với phẩm tính thô trong cú nghĩa đức. Hoặc cực vi[74] cũng có thể kết hợp với phẩm tính thô, như thô quả sắc. Vì không có không gian riêng biệt.[75]

d. Nếu cho rằng sắc quả phổ biến khắp trong nhân của nó, vì nhân không phải là một[76] nên có thể nói là thô. Thế thì, thể của quả sắc này không thể là một, như nhân sở tại, vì không gian riêng biệt.[77] Đã thế thì quả ấy không thành thô, và do vậy cũng không thể được tiếp nhận bởi sắc căn.

e. Nếu nói quả do nhiều bộ phận hợp thành nên thành thô. Nhiều cực vi làm nhân để kết hợp, thế thì không phải là vi tế; như vậy đủ thành căn, cảnh, cần gì đến quả? Đã là có nhiều bộ phận thì không thể là thực hữu. Như vậy, quan điểm của ông trước sau mâu thuẫn nhau.

f. Lại nữa, quả và nhân đều có tính chất ngại, tất không thể đồng xứ, như hai cực vi.

Nếu cho rằng thể của quả và của nhân thiệp nhập nhau, như cát hút nước, như dược liệu hoà tan trong dung dịch đồng, ai bảo thể của cát và lọ hút nước và thuốc? [Cực vi] hoặc bị tách rời,[78] hoặc bị biến đổi,[79] không phải nhất thể, không phải thường hằng.

g. Lại nữa, nếu thể của thô quả sắc là nhất thể,[80] thế thì khi được một bộ phận cùng là được toàn thể, vì cái này và cái kia là một. Không chấp nhận thì trái lý. Chấp nhận thì trái sự.

Do đó, quan điểm ấy tiến hay thối đều bất thành, chỉ là sự suy diễn theo tưởng tượng sai lầm.

7. TỔNG PHÁ NGOẠI ĐẠO

Các thuyết ngoại đạo tuy có nhiều phẩm loại, nhưng pháp mà các phái ấy chủ trương không quá 4 khuynh hướng.[81]

i. Cho rằng thể của hữu pháp và hữu tánh[82] các thứ[83] quyết định là đồng nhất, như Số luận, v.v.[84]

Thuyết này phi lý. Vì sao?

a. Không thể nói tất cả pháp cũng chính là hữu tánh, vì thảy đều như hữu tánh, không có tự thể sai biệt. Như vậy mâu thuẫn với quan điểm nói ba đức và ngã có tự thể dị biệt. Và cũng mâu thuẫn với thế gian, theo đó các pháp sai biệt nhau.

b. Lại nữa, nếu sắc tức sắc tánh, sẽ không có sự khác nhau của các sắc xanh, vàng các thứ.

ii. Quan niệm thể của hữu pháp và của hữu tánh quyết định dị biệt, như Thắng luận, v.v.[85]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Không nên nói tất cả pháp không phải là hữu tánh, như vô thể của cái đã diệt,[86] không thể nhận thức được. Như vậy mâu thuẫn với tự giáo, theo đó tự thể của thực (cú nghĩa) các thứ không phải không hiện hữu. Và cũng trái với tri giác hiện thực của thế gian là có vật thể hiện hữu.

b. Lại nữa, nếu sắc không phải là sắc tánh, thế thì nó như thanh, không phải là đối tượng của con mắt.

3. Quan niệm hữu pháp và hữu tánh vừa đồng nhất, vừa dị biệt.[87] Như phái Vô tàm, vv.[88]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Nhất và dị, cũng sai lầm như nhất và dị đã nói trên kia. Và vì hai đặc tướng mâu thuẫn nhau, thì tự thể của chúng cũng phải khác nhau. Và vì, nhất thể và dị thể cùng tồn tại thì không thành. Không nên nói tất cả các pháp đều đồng một thể. Hoặc cái vừa nhất vừa dị chỉ là giả chứ không thực, nhưng quan niệm là thực thì nhất định không hợp lý.

4. Thuyết thứ tư, quan niệm hữu pháp và hữu tánh v.v. không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt, như pháp Tà mạng.[89]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Phi nhất cũng đồng với dị; phi dị cũng đồng với nhất.

Câu nói “phi nhất dị” là phủ định hay khẳng định? Nếu chỉ là khẳng định, thì không thể phi bác cả hai.[90] Nếu chỉ là phủ định, thế thì không có gì được chủ trương.[91] Nếu vừa khẳng định vừa phủ định, thế thì mâu thuẫn lẫn nhau. Nếu vừa không phải khẳng định, vừa không phải phủ định, thế thì thành hý luận.

Lại nữa, phi nhất dị thì trái với nhận thức chung của thế gian là có vật vừa nhất vừa dị;[92] và cũng mâu thuẫn với tông nghĩa của mình theo đó hữu pháp, sắc v.v., quyết định thực hữu.

Vậy, những điều phái ấy nói chỉ là để tránh né sai lầm. Những người có trí không nên nhầm lẫn mà chấp nhận.

[1] Thuật ký: Số luận, Phạn âm là Tăng-khư (Skt. Samkhyā), dịch là số, tức trí tuệ số. Do tính đếm căn bản của các pháp, theo đó mà đặt tên... Người sáng lập là Kiếp-tỉ-la, phiên âm cũ là Ca-tì-la, dịch là Huỳnh Sắc. Tiểu sử truyền thuyết, xem Kim thất thập luận 1 (tr.1245a8).

[2] ibid., (tr. 1245c5): Ngã là tri giả (skt. cit, cetana, caitanya, jñā).

[3] Số luận là triết thuyết nhị nguyên luận, với hai bản thể: Thần ngã (Puruṣa), bản thể tâm linh; và Tự tánh (Prakṛti), bản thể của vật chất. Từ tự tánh, khi kết hợp với Thần ngã, phát sinh 23 sự thật, theo thứ tự: đại (mahat), ngã mạn (ahaṃkāra); từ ngã mạn phát sinh 16 thứ: 11 căn (indriyāni) và năm duy (pañca tanmātrāṇi); từ 5 duy phát sinh 5 đại (pañca mahābhūtāni); ibid., (tr.1250b30). Trong đó, một nguyên lý duy bản chất là tự tánh; duy biến thái gồm có 5 đại và 11 căn vì được sinh từ cái khác chứ tự thân không làm bản chất để phát sinh cái khác; vừa bản vừa biến gồm đại, ngã mạn và 5 duy vì được sinh từ cái khác và cùng phát sinh ra cái khác. Thần ngã phi bản, phi biến. ibid., (tr.245c90). Tổng thể, có tất cả 25 nguyên lý, từ đó phát sinh tất cả mọi hiện tượng.

[4] Ba đức (tri-guṇa), 3 yếu tính trong tự tánh (prakṛti). Thuật ký, tát-đỏa (Sk. sattva), dịch là hữu tình, dũng kiện; lặc-xà (Sk. rajas), dịch là vi (tế), như lông bò, hạt bụi; đáp-ma (Sk. tamas) dịch là ám, tức ám độn. Ba yếu tính này còn chỉ cho, theo thứ tự, hỉ, ưu, ám; nhiễm, thô, hắc (đen); vàng, đỏ, đen. Cf. Kim thất thập, tr. 247c15. Do tỉ lệ hòa hiệp khác nhau của 3 yếu tính này mà xuất hiện các yếu tố khác nhau.

[5] Kim, ibid. tr. 245c23: Có ba công cụ nhận thức: chứng, tỷ và Thánh ngôn. Tức hiện lượng (pratyakṣa-pramāṇa), nhận thức bởi trực giác; tỷ lượng (anumāna), nhận thức bằng loại suy hay luận lý học; Thánh giáo lượng (āgama), nhận thức được truyền bởi Thánh giáo.

[6] Thuật ký: Nói là thành, chứ không nói là sinh, để không trái với tông nghĩa của Số luận.

[7] Thuật ký: Không lấy bình làm thí dụ; vì tuy cũng do nhiều thứ hiệp thành nhưng các thứ này không rời nhau. Trong khi, đoàn quân do nhiều lính và đám rừng do nhiều cây, chúng biệt lập nhau.

[8] Như bản sự, như ba đức nguyên thủy, tức như bản tự tánh.

[9] Trừ Thần ngã và Tự tánh, 23 yếu tố còn lại đều là hợp thành của ba đức. Kim thất thập (tr. 1247b19): biến dị có 3 đức. Biến dị là đại (mahat), ngã mạn (ahaṃkāra), cho đến 5 đại (mahābhūtāni).

[10] Phản luận, ba đức cũng chuyển biến vô thường như đại các thứ. Nêu mâu thuẫn ngay trong chủ trương của Số luận. Thuật ký (tr. 253c24): nói chuyển biền phi thường để tránh lỗi năng biệt bất cực thành, và không có đồng dụ. Vì Số luận không quan niệm vô thường theo nghĩa hoại diệt, mà theo nghĩa chuyển biến. Cf. Kim thất thập, tr.1247a28: tự tánh thưòng hằng, ibid., tr. 1247b8: tự tánh không chuyển biến.

[11] Công năng phát sinh đại các thứ.

[12] ibid., tr. 1247b1: Tự tánh và ngã phổ biến khắp mọi nơi.

[13] ibid., (tr.1248a26): Ba đức, tự thể, theo thứ tự, là hỷ, ưu, ám; ba tướng: khinh quang (sáng và nhẹ), trì động (hưng phấn và xung động), trọng phú (nặng nề và mù quáng).

[14] Sắc được thấy thành ba, thay vì là một, vì có ba tự thể, như ba sự.

[15] Thuật ký (tr.255a07): Như vậy, một đại (mahat) phải được thấy thành 9 thay vì chỉ một, vì mỗi sự đều có 3 sự.

[16] ibid., (tr.255a13): Vì tát-đỏa cũng do 3 sự như lặc-xà, nên không thể khác nhau.

[17] Tức 5 duy (lượng), 5 đại và 11 căn. Xem trên.

[18] Skt. padārtha: Phạm trù (thực tại). Căn bản có 6 (Vaiśeṣika-sūtra): Thực (dravya), đức (guṇa), nghiệp (karma), đồng (sāmānya), dị (sādṛśya), hòa hiệp (samavāya). Về sau, chỉnh lý và triển khai thành 10: 6 cú nghĩa đầu, như trên, thêm 4: Hữu năng (śakti), vô năng (aśkati), câu phần (sādṛśya: Tương tợ), vô thuyết (abhāva). Bách luận và Thành duy thức chỉ đề cập 6. Xem, Thắng tông thập cú nghĩa luận (T54n2138). Tác giả: Thắng giả Huệ Nguyệt; Hán dịch: Huyền Trang. Skt. Vaiśeṣika-nikāya-daśapadārtha-śāstra, bản Phạn thất lạc.

[19] Skt. Vaiśeṣika. Thuật ký 1 (tr. 255b26): “Phệ-thế-sư-ca, đây dịch là Thắng. Sáng lập lục cú luận, mà không có học thuyết nào hơn nỗi, nên gọi là Thắng. Hoặc do Thắng nhân sáng lập nên gọi là Thắng luận.” Vaiśeṣịka-sūtra 1.1: “Mọi hiện tượng sai biệt (dharmaviśeṣa) phát sinh từ chân trí, vốn quan hệ với đồng tướng và dị tướng của sáu cú nghĩa.” Bách luận 1 (T30n1569, tr.171b7): “Đệ tử của Ưu-lâu-ca (Skt. Ulūka) tụng kinh Vệ-thế-sư...”

[20] Đa thực hữu tính, có 2 giải thích: Đa phần, hoặc đa thù. Thuật ký: “Nói là đa, để nêu rõ không phải chỉ một pháp (tức đa thù). Từ ba pháp trở lên được nói là đa. Trong 9 cú nghĩa, 9 cú nghĩa là thực hữu. Cú nghĩa thứ 10 là vô. Đa phần thực hữu nên nói là đa.” Nghĩa đăng (tr. 689a28): “Trong thực cú, đoàn quân, khu rừng là giả, như luận đã nói... Những cái đó, một phần ít là giả, còn lại đa phần là thực.” 

[21] Thuật ký, ibid., trong 6 cú nghĩa, trừ hoà hiệp, 5 còn lại được nhận thức bởi hiện lượng. Thắng tông (tr.1263b06): Căn cảnh khi hòa hiệp làm phát sinh nhận thức, đó gọi là hiện lượng. Các hình thái hiện lượng: 4 hòa hiệp sinh (căn, cảnh, ngã, ý), 3 hòa hiệp sinh (căn, ý, ngã), 2 hoà hiệp (ý và ngã).

[22] Các cú nghĩa, xem các cht. 111, vv., ở dưới.

[23] Trong 10 cú nghĩa, 6 thường: Đồng, dị, hòa hiệp, hữu năng, vô năng, câu phần. Thực, đức, vô thuyết, một phần thường, một phần vô thường. Nghiệp, duy vô thường. Trong 9 thực, 5 thường; 4 phân biệt: đất, nước, lửa gió nếu là đại sơ bản, chúng thường hằng; nếu hợp thể, chúng vô thường. Trong 24 đức, 14 vô thường (giác, lạc, khổ, dục, sân, cần dũng, pháp, phi pháp, hành, ly, bĩ tánh, thử tánh, thanh, hương).

[24] Trong thực cú, 4 đại sơ bản (đất, nước, lửa, gió), trong đức có 10, và hữu năng, là thường và sinh quả. 5 cú nghĩa còn lại (đồng, dị, hòa hiệp, vô năng, câu phần), thường nhưng không sinh quả.

[25] Xem cht. trên.

[26] Thắng luận, cái tuyệt đối không tồn tại, thuộc cú nghĩa vô thuyết (abhāva, vô thể), là thường trú. Do đó, dẫn sừng thỏ làm đồng dụ.

[27] Trong thực cú, 4 đại phái sinh (cực vi con), và ý, là vô thường, và có tính chất ngại.

[28] Có phương sở hay vị trí và phần vị hay thành phần.

[29] 4 trong thực cú (không, thời, phương, ngã), và 9 cú nghĩa còn lại, không có tính chất ngại. Vô thường, không chất ngại: Gồm toàn phần 14, và một phần 10 trong 24 đức; 5 toàn phần nghiệp; toàn phần vô thể của cái chưa sinh (prāgabhāva), một phần vô thể của cái không hội trong cú nghĩa vô thuyết (vô thể).

[30] Tâm, tâm sở, tức giác, lạc các thứ trong đức cú của Thắng luận, được quan niệm là vô thường, không chất ngại. Do đó dược dẫn là đồng dụ.

[31] Không ngoài thức.

[32] Thực cú nghĩa (dravya-padārtha: phạm trù vật thể hay thực thể) có 9: Địa (pṛthivi), thủy (ap), hỏa (tejas), phong (vāyu), không (ākāśa), thời (kāla), phương (diś), ngã (ātman), ý (manas). Đức cú nghĩa (guṇa-padārtha), phạm trù phẩm tính, có 24: Sắc (rūpa), vị (rasa), hương (gandha), xúc (sparśa), số (saṃkhyā), lượng (parimāṇa), biệt thể (pṛthaktva), hiệp (saṃyoga), ly (vibhāga), bĩ thể (paratva), thử thể (aparatva), trọng thể (gurutva), dịch thể (dravatva), nhuận (sneha), thanh (śabda), giác (buddhi), lạc (sukha), khổ (duḥkha), dục (icchā), sân (dveṣa), cần dũng (prayatna), pháp (dharma), phi pháp (adharma), hành (saṃskāra).

[33] Thắng tông, (tr.1264a13): Trong thực cú, 5 có chất ngại: đất, nước, lửa, gió và ý; 4 còn lại không chất ngại.

[34] ibid., tr. (1264a18): 4 có xúc: Đất, nước, lửa, gió. Còn lại 5, vô xúc. Vì có xúc, nên nói là được tiếp nhận bởi thân căn.

[35] Thuật ký (tr.258c10): Cứng, ướt v.v., thuộc xúc trong cú nghĩa đức. Thắng tông, tr. 1263a09, Vaiśeṣika-sūtra 2.1.1: Xúc, đối tượng được nhận thức bởi da, với 3 trạng thái: Lạnh (śīta), nóng (uṣṇa), và không lạnh không nóng (anuṣṇāśīta).

[36] Thuật ký: Đây là các tính chất trong xúc đức. Sūtra 2.1.1: Xúc có 3, lạnh (śīta), nóng (uṣṇa), không lạnh không nóng (anuṣṇāśīta).

[37] Thuật ký, (tr.258c22): Theo thuyết Thắng luận, thân căn nhận thức được 11 đức: Xúc, số, lượng, biệt tánh, hiệp, ly, bĩ tánh, thử tánh, dịch tánh, nhuận, thế dụng (tức hành, saṃskāra).

[38] Vaiśeṣika-sūtra 2.1.1: Đất màu xanh (nīla), nước màu trắng (śveta), lửa màu sáng chói (bhāsvara). Thắng tông, (tr.1264a20, 21): Ba thực thể này có thể thấy bằng mắt. Gió không có màu.

[39] Trong cú nghĩa thực, bốn đại sơ bản (cực vi cha mẹ) và ý, là thường hằng, hữu ngại. Các đại phái sinh hay hợp thể (cực vi con), như đất thô, thảy đều vô thường.

[40] Các pháp này, trong cú nghĩa đức, có 15: Sắc, vị, hương, xúc, thanh, số, lượng, biệt thể, hiệp, ly, bĩ thể, thử thể, trọng thể, dịch thể, nhuận; cùng với nghiệp, đại hữu (đồng), câu phần. 

[41] Thắng tông, (tr.1264a25): 5 trong 9 thực cú là căn, đất; tỉ căn, nước: Thiệt căn, lửa: Nhãn căn, gió: bì căn, không: Nhĩ căn. ibid., (tr.1263c12): Cú nghĩa đồng, bởi tất cả các căn; tr. 1263c23: Trong cú nghĩa câu phần, thực tánh (dravyatva) được nhận thức bởi nhãn xúc (tr.1263c26); đức tánh (guṇatva) bởi tất cả căn (tr.1263c28); nghiệp tánh (karmatva), bởi nhãn xúc (tr.1263c29). 

[42] Thuật ký (tr.259b04): Trừ thực cú, 8 cú nghĩa còn lại đều phi thực. Thuật ký không kể vô thuyết.

[43] Hán: Phi hữu thực đẳng; Thuật ký: “Các cú nghĩa thực v.v. ngoài giác, lạc các thứ, và không phải hữu tánh.” Sūtra 1.2.7-9: “Nguyên nhân làm phát sinh khái niệm tồn tại nơi thực, đức, nghiệp, đó gọi là hữu tánh (sattā). Hữu tánh là nguyên lý ở ngoài thực, đức, nghiệp. Hữu tánh không phải là đức, không phải là nghiệp, vì nó tồn tại nơi đức, nghiệp.”

[44] Cựu dịch đại hữu tánh, tân dịch là đồng (cú nghĩa). Skt. sāmānya.

[45] Xu yếu (tr.622c11), lập luận của Thắng luận: “Hữu tánh có tự tánh riêng biệt tách ngoài thực cú,v.v. Vì (phái này) cho rằng phi vô. Như đức, nghiệp.” Nhân phạm lỗi pháp tự tướng tương vi. Cf. Nhân minh nhập chánh lý luận (T32n1630, tr.12a15); Nhân minh nhập chánh lý luận sớ (T44n1840, tr.112a12).

[46] Tất cánh vô (atyantābhāva), tuyệt đối không tồn tại, một trong 5 vô thuyết (abhāva). Thuật ký: Từ “đẳng,” kể luôn vị sanh vô (prāgabhāva).

[47] Thuật ký (tr.259c26) giải thích: “Như hữu tánh không phải là pháp không tồn tại (vô pháp), hữu tánh không dị biệt cái hữu của hữu tánh; vậy, thực v.v. cũng không phải là vô, tại sao không có cái hữu riêng biệt?”

[48] Tức dị cú nghĩa (viśeṣa-padārtha). Thuật ký (tr. 256c21): “Cựu dịch là đồng dị tánh. Vừa đồng vừa dị, nên nói là đồng dị tánh.” 

[49] Sūtra 1.2.5: “Thực tánh (dravyatva), đức tánh (guṇatva), nghiệp tánh (karmatva), vừa đồng vừa dị.” ibid.1.2.2: “Thực tánh, trong đó bao hàm đa số, cho nên nói nó là cái tồn tại ngoài thực.” Thuật ký (tr. 260a22): “Thật tánh, đức tánh, nghiệp támh, tức đồng dị tánh.”

[50] ibid., “Không nên cho rằng đồng dị tánh này cũng không phải là đồng dị tánh. Tổng lập lượng: Thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh mà các ông quan niệm tất không phải là thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh. Vì dị biệt thực, đức, nghiệp. Như hòa hiệp, v.v.”

[51] Văn lập luận tổng hợp. Thuật ký phân tích: Thực hẵn không phải là thực. Vì bị biệt thực tánh. Như đức, nghiệp. Thay chủ từ trong tông chi bằng đức, nghiệp, cũng vậy. Xu yếu (622c23): Trong lập luận của Thắng luận, nhân phạm lỗi hữu pháp tự tướng tương vi (dharmi-svarūpa-viparita-sādhana). Tức là nói, “Đồng dị tánh quyết định tồn tại biệt lập ngoài thực (cú nghĩa). Vì dị biệt thực. Như đức, nghiệp.”

[52] Thực tánh (dravyatva), v.v., tức đồng dị tánh (viśea).

[53] Thuật ký (tr.): “Thắng luận quan niệm có một pháp thường hằng, chân thật, có tác dụng kết hợp khiến cho thực các thứ lệ thuộc nhau không phân ly.” Sūtra 7.2.26: Trong quan hệ nhân quả, nguyên nhân làm phát sinh khái niệm “Cái này tồn tại nơi cái này,” nguyên nhân đó được gọi là hòa hiệp. Tarkasaṅgraha 75: Hòa hiệp là sự kết hợp thường hằng, tồn tại không thể phân ly...Như đức với cái có đức là thực, nghiệp với cái có nghiệp là thực.

[54] Phi hữu (asat), phi thực (adravya): Chỉ các thức không thuộc hữu tánh (sattā) tức không tồn tại, và các thứ không thuộc trong cú nghĩa thực, tức 8 cú nghĩa còn lại trừ vô thuyết.

[55] Xem cht. 101 trên.

[56] Hán: Duyên ly thức ngoại...Thuật ký (261b08), duyên, chỉ năng duyên là hiện lượng, để bác bỏ đối tượng được cho là thực hữu tồn tại ngoài thức, chứ không bác bỏ đối tượng giả hữu ở trong nội thức. Diễn bí (831c14): “Nếu không nói đến từ duyên...phạm lỗi mâu thuẫn với tông. Vì tự tông và tha tông đều cho rằng tâm (tâm và tâm sở trong Duy thức; giác, lạc,v.v., trong đức cú nghĩa) đều không tồn tại ngoài thức.” Thuật ký (tr. 261b16, 20): “Duyên..., để xác định nhóm từ là phức hợp từ y sĩ (tatpuruṣa-samāsa), chứ không phải là trì nghiệp (karmadhāraya).”

[57] Giả hợp sanh: Nhận thức phát sinh do lấy đối tượng là sự giả hợp của nhiều thứ, như đại hữu, là hữu tánh của 9 thực; hay các phẩm tính của đức xuất hiện trên các thực.

[58] Thuật ký (tr. 262a16): “Mạc-hê-y-thấp-phạt-la (Mahāśvara), là Đại Tự Tại Thiên. Nếu trưòng hoá nguyên âm, đọc là Ma-hê-y-thấp-phạt-la (Māheśvara), là người thờ Tự Tại Thiên. Giáo thuyết chủ trương nguyên nhân bất bình đẳng...Phái này cho rằng Pháp thân của vị Trời này là phổ biến, thường hằng, thân lượng như hư không, không có cư xứ riêng biệt. Thân biến hoá của ông có trú xứ riêng biệt.” Đề-bà (Ārya-Deva), Ngoại đạo Tiểu thừa Niết-bàn luận (T32n1640, tr.157c23): “Ma-hê-thủ-la luận sư nói như vầy, quả là cái được tác thành bởi Na-la-diên (Nārāyaṇa). Phạm thiên là nhân. Ma-hê-thủ-la là một thể mà có ba phần; đó là, Phạm thiên, Na-la-diên và Ma-hê-thủ-la. Chúa cõi đất là Ma-hê-thủ-la. Trong ba cõi, tất cả mọi vật có mạng hay không có mạng thảy đều do Ma-hê-thủ-la thiên sinh. Nơi thân của Ma-hê-thủ-la, đầu là hư không, thân là đất, nước tiểu là nước, phân là núi, sâu trũng trong ruột là các loại chúng sinh, mạng là gió, hơi ấm là lửa, nghiệp là tội phước...Tự Tại Thiên là nguyên nhân của sinh diệt. Tất cả sinh từ Tự Tại Thiên, diệt do Tự Tại thiên.”

[59] Vì cần hội đủ nhiều duyên.

[60] ibid., (T32n1640, tr.157a11): Luận sư Vi-đà (Veda) nói, từ rốn của Thần Na-la-diên (Nārāyaṇa) sinh ra một bông sen lớn. Từ bông sen sinh ra Phạm thiên Tổ ông. Vị Phạm thiên này tạo tác nên hết thảy các loài có mạng và không có mạng. Từ miệng Phạm thiên sinh ra những người thuộc giai cấp bà-la-môn; từ hai vai, giai cấp sát-đế-lị; từ hai bắp vế, tỳ-xá-xà; từ gót chân, thủ-đà-la. Tất cả đại địa là giới trường tu phước. Nơi đó sinh các loại hoa cỏ làm phẩm vật cúng dường. Lại hoá làm thú rừng, gia súc các thứ. Nơi giới trường, giết hại chúng để hiến tế Phạm thiên thì được sinh lên cõi kia gọi là cõi Niết-bàn.”

[61] ibid., (tr.158a11): “Thời tán luận sư nói, thời gian chín muồi thì mọi vật lớn lên. Thời gian tác thành mọi vật. Thời gian làm tan rã mọi vật. Như khi bị trăm mũi tên mà thời chưa đến thì chưa thể chết. Thời đến thì bị một cọng cỏ chạm vào cũng chết. Tất cả mọi vật sinh bởi thời, chín muồi bởi thời, tiêu diệt bởi thời. Không thể vượt qua thời. Cho nên, thời luận sư nói, thời gian là cái thường hằng, sinh sản mọi vật.” Đại trí độ 1 (tr. 65b11):” Thời kinh nói, thời đến thì chúng sinh chín muồi; thời gian đi thì hối thúc. Thời khiến cho người giác ngộ, Cho nên, thời là nhân.”

[62] ibid., (tr.157a3): “Ngoại đạo phương luận sư nói, tối sơ sinh các phương (diśatā). Từ các phương sinh người đời. Từ người đời sinh trời đất. Trời đất diệt tận quay về nơi kia gọi là cõi Niết-bàn.”

[63] Skt. pūrvakoṭi. Thuật ký (262c5): “Bản tế, tức khởi điểm tối sơ, lúc bắt đầu sinh sản hết thảy hữu tình.” Thuật ký tập thành 7 (T67n1266, tr. 148b13): “Bản tế, tức Bản sinh An-trà luận sư.” Ngoại đạo Tiểu thừa Niết-bàn luận (T32n1640, tr. 158b02): Ngoại đạo Bản sinh An-trà luận sư (Pūrvaja-aṇḍakavādin?) nói, khởi thủy không có mặt trời, mặt trăng, sao, hư không và đất. Khi ấy chỉ có nước phổ biến. Từ nước sinh ra một đại an-trà (Skt. aṇḍa, quả trứng), như gà con, tròn trịa, màu vàng ròng. Thời gian chín muồi, quả trứng vỡ làm hai, nửa trên thành trời, nửa dưới thành đất. Khoảng giữa, xuất sinh Phạm thiên, gọi là Tổ phụ của hết thảy chúng sinh, tác thành hết thảy loài có mạng và không mạng.”

[64] Thuật ký, ibid., có một pháp riêng biệt, là thực, là thường, gọi là tự nhiên, sinh ra hết thảy pháp. Thuật ký tập thành 7 ibid., tự nhiên, chỉ Vô nhân luận sư (Ahetu-vādin). Ngoại đạo Tiểu thừa Niết-bàn luận (T32n1640, tr. 158b02): “Ngoại đạo vô nhân luận sư nói, không nhân, không duyên sinh tất cả mọi vật. Không có nhân cho nhiễm, không nhân cho tịnh. Như gai nhọn không do ai làm ra; như khổng tước (chin công) có nhiều màu sắc, không do ai làm ra. Chúng tự nhiên mà có, không do nhân mà sinh.” Cf. Dīgha i, tr. 53, thuyết luân hồi tịnh hoá (saṃsārasuddhi) của Makkhali-Gosala: natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāya... natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ visuddhiyā.

[65] Hư không, chỉ Khẩu lực luận sư. Niết-bàn luận (T32n1640, tr. 158a24): “Ngoại đạo Khẩu lực luận sư nói, hư không là nguyên nhân của vạn vật. Thoạt kỳ thủy, sinh hư không. Từ hư không sinh gió. Từ gió sinh lửa. Từ lửa sinh hơi ấm. Từ hơi ấm sinh nước. Nước đông cứng thành đất. Từ đất sinh các thứ cỏ thuốc. Từ cây cỏ thuốc sinh ngũ cốc. Từ ngũ cốc sinh mạng. Loài có mạng sau khi ăn, chết, quay trở về hư không; đó gọi là Niết-bàn.”

[66] Thuật ký (tr. 262c24): “Bà-la-môn chủ trương âm thanh của Minh luận là thường hằng. Minh luận, trước kia nói là Vi-đà luận 韋陀論 (Veda). Nay nói là Phệ-đà luận 吠陀論.” Thanh thường trú luận (nityaśabdavāda) là chủ trương của phái Mimāṃsa, theo đó, âm thanh của các từ ngữ của Thánh điển Veda là những bản thể thường hằng. 

[67] Hán: hiển phát; Skt. abhivyati và sphoṭa, chỉ thanh hiển luận (śabdābhivyakti-vāda) và thanh sinh luận. Lý môn luận thuật ký (T44n1839, tr.78b5), Nhập chánh lý luận sớ 1 (T44n1840, tr.108a27): thanh minh luận có hai; một, thanh phát sinh từ các duyên nhưng bất diệt; hai, thanh chỉ hiển hiện tùy theo duyên, nhưng vốn không sinh không diệt.

[68] Cf. Pháp hoa 5: “Chớ thân cận ... lộ-già-da-đà, nghịch lộ-già-da-đà..” Sad. xiii, na ca lokāyatamantradhārakān na lokāyatikā sevete, không học tập kinh chú thế tục, không thân cận những người lokāyatika.

[69] Bách luận thích 2 (T30n1571, tr.195c15): “Thuận thế ngoại đạo (Lokāyatika) nói rằng, các pháp và tự ngã đều lấy đại chủng làm tự tánh. Ngoài bốn đại chủng, không tồn tại vật gì cả. Chính bốn đại hiệp thành tự ngã và các pháp nội ngoại, thân, tâm. Chỉ có đời này, không có đời sau.”

[70] Thắng luận, cf. Vaiśeṣika-sūtra 2.14.18: 2 cực vi (paramāṇu) sơ bản, gọi là cực vi cha mẹ, từng đôi một kết hợp thành một cực vi con, hay vi thể cấp hai (dvyaṇuka). Lượng của vi thể con bằng với lượng cực vi cha mẹ. Hai vi thể con kết hợp thành vi thể cấp ba (tryaṇuka).

[71] Thắng luận và Thuận thế đều quan niệm cực vi là viên thể thường trú (nityaṃ parimaṇḍalam).

[72] Phương phần hay phương giác, Skt. dig-bhāga. Câu-xá 2 (T29n1558, tr.11c28), cực vi có phương phần hay không? Duy thức nhị thập luận (T31n1590, tr.76a17): Cực vi có phương phần, là có 6 phương giác khác nhau, không thành nhất thể. Cf. Viṃśatika 14.

[73] Phê bình riêng Thắng luận.

[74] Chỉ cực vi sơ bản.

[75] Cực vi sơ bản và vi thể phát sinh có dung lượng tương đẳng, cùng chiếm cứ trong một điểm không gian, chúng thiệp nhập lẫn nhau.

[76] Vì do 2 cực vi hợp thành.

[77] Nhân, tức 2 cực vi sơ bản ở tại 2 điểm khác nhau.

[78] Nước (dụ vi thể phân tử) không thấm vào cát (dụ cực vi sơ bản), mà chảy lọt giữa hai hạt cát. 

[79] Thuốc không hoà tan vào hai cực vi đồng, mà xúc tác giữa chúng.

[80] Cf. Duy thức Nhị thập luận: Cf. Viṃśatika 15.

[81] Đề-bà (Āryaḍeva), Ngoại đạo Tiểu thừa tứ tông luận (T32n1639, tr.155a18): “Có 4 tông pháp không phải là Phật pháp: Tất cả pháp là nhất (nhất thể luận), dị (dị thể luận), câu, và bất câu.” Tông pháp thứ nhất là của Số luận (Tăng-khư). Thứ hai, Thắng luận (Tỳ-thế sư). Thứ ba, Ni-kiền tử (Nirgrantha). Thứ tư, Nhã-đề tử (Jñātiputra).

[82] Hữu pháp (Skt. saddharma), pháp hiện hữu; hữu tánh (Skt. sattā), lý tính của pháp hiện hữu. Diễn bí (tr. 833c5): đây không phải đồng dị tánh của Thắng luận. Có hai giải thích: 3 đức là hữu tánh; 23 đế là đồng dị tánh. Hoặc, hữu tánh là lý tánh của tất cả 25 đế. Nhưng 25 đế đều dị biệt, đó là đồng dị tánh. Cf. Đề-bà, ibid., (tr. 155a29): “Tăng-khư nói, ngã (puruṣa) và giác (buddhi), hai pháp là một, vì không thể nắm bắt được sự sai biệt của hai đặc tướng.” 

[83] Hán: Hữu đẳng tánh; Thuật ký, ibid., từ đẳng, chỉ đồng dị tánh (samāyna-viśeṣatva).

[84] Số luận đẳng, Thuật ký (tr.265b04): Trong nội bộ của Tăng-khư (Saṃkhyā) phân thành 18, do đó nói là đẳng. Từ đẳng cũng có thể chỉ các phái khác có chủ trương như vậy. 

[85] Đề-bà, ibid., chủ trương nhất thiết pháp dị của Tỳ-thế sư.

[86] Một trong 5 vô thuyết (vô thể) của Thắng luận. Skt. pradhvaṃsābhāva.

[87] Đề-bà, ibid., chủ trương của Ni-kiền tử, nhất thiết pháp câu, vừa đồng nhất vừa dị biệt, như tấm lụa trắng; lụa và trắng vừa là nhất thể vừa là dị thể. Tức xu hướng khả dĩ luận (syād-vāda) của Kỳ-na giáo, khả dĩ vừa tồn tại, khả dĩ vừa không tồn tại.

[88] Vô tàm, đây chỉ cho phái Ni-kiền tử. Thuật ký (tr. 265c27): “Ni-kiền tử, dịch là Ly hệ; nghĩa là tách lìa sự hệ phược của tam giới. Cũng gọi là Vô tàm, vì tu hành lõa thể, nên Phật pháp chê là không biết hỗ thẹn.” Cũng có khi chỉ cho Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên (Kakuda-Kātyāyana), một trong 6 tôn sư ngoại đạo thời Phật. Cf. Đại bát-niết-bàn kinh 19.

[89] Thuật ký, ibid., “Tà mạng, Phạn âm là A-thì-phược-ca (Skt. ājīvika), dịch đúng là Chánh mạng. Nhưng Phật pháp chê là tà mạng, sinh hoạt không chân chánh.”

[90] Song phi: phủ định kép, vừa không phải nhất vừa không phải dị. Thuật ký: song phi thì không phải là khẳng định. Như nói, “thạch nữ không có con trai cũng không có con gái.” Hán: Vô nhi vô nữ. Diễn bí (tr. 834a03): “Nói vô nhi thì đã biết là thạch nữ rồi, cần gì nói thêm vô nữ?” Tức là hiểu “vô nhi” là “không con cái.” Như vậy thiếu một hạng từ, không thành phủ định kép.

[91] Thuật ký: Có một quan điểm, tức có khẳng định. Như nói, “Thạch nữ không có con trai cũng không có con gái.” Không thể nói tất cả chỉ là phủ định, hoàn toàn không khẳng định một điều gì. Thế thì, có gì để tranh luận?

[92] Nhất dị vật, Thuật ký: Màu xanh là nhất thể với vật xanh, nhưng dị thể với màu vàng.


B. CÁC TÔNG PHÁI TIỂU THỪA[1]

Các pháp, sắc v.v., mà các thừa khác quan niệm là thực hữu ngoài thức, vì sao lại không hiện hữu? Bởi vì, sắc, bất tương ưng hành và vô vi mà các thừa ấy quan niệm vốn không tồn tại xét theo lý tính.

1. SẮC PHÁP

Vã, sắc được quan niệm có hai loại: một, hữu đối,[2] được tác thành bởi cực vi; hai, vô đối,[3] không được tác thành bởi cực vi.[4]

i. Sắc hữu đối như yếu tố tác thành: Cực vi

Sắc hữu đối ấy quyết định không phải thực hữu, vì cực vi năng thành không phải thực hữu.[5] 

1. Nghĩa là, các cực vi nếu có tính chất ngại,[6] tất phải như là bình các thứ, đó là giả chứ không phải thực. Nếu chúng không có tính chất ngại, tất phải như là phi sắc, làm thế nào có thể tập thành lu, vải các thứ?

2. Nếu các cực vi có phương phần,[7] ắt có thể bị phân rã, thế thì không phải là thực hữu. Nếu chúng không có phương phần,[8] thế thì cũng như phi sắc, làm thế nào có thể hòa hiệp để tiếp thu ánh sáng và phát ra bóng?[9] 

a. Khi mặt trời mới lên, rọi lên cột các thứ; hai phía đông và tây của các thứ ấy đều có ánh sáng và bóng xuất hiện. Điểm tiếp thu ánh sáng và điểm phát ảnh đã bất đồng, thế thì cực vi phải được quan niệm là có phương phần.

b. Lại nữa, khi nhìn thấy vật chạm vào vách các thứ, nó chỉ chạm bên này chứ không thể chạm đến phần bên kia. Vì chính vật hòa hiệp tức là cực vi, nên cực vi ấy tất phải có phương phần.

c. Lại nữa, tùy theo điểm chiếm cứ mà các cực vi có sự sai biệt bốn phương, trên và dưới.[10] Nếu không như vậy thì sự cộng đồng hòa tập[11] trở thành vô nghĩa.

d. Hoặc nếu chúng lẩn vào nhau,[12] như vậy không thể trở thành thô lớn. Do vậy, cực vi nhất định phải có phương phần.

e. Cho rằng sắc hữu đối chính là các cực vi,[13] nếu chúng không phương phần, tất không thể có sự chướng ngại cách biệt. Như vậy, nó không phải là chưóng ngại hữu đối.

Do đó, cực vi mà các ngài quan niệm nhất định phải có phương phần. Vì có phương phần nên có thể bị phân rã, và do đó nhất định không phải là thực hữu.

Tóm lại, không thể chứng minh sắc hữu đối là thực hữu.

ii. Sắc hữu đối được tác thành: Căn-cảnh

Há không có sắc làm sở y và [14]sở duyên cho năm thức?

Mặc dù không phải là không có sắc (làm sở y và sở duyên), nhưng sắc đó là biến thái của thức. Tức là, khi thức sinh khởi, lực[15] của nhân duyên nội tại biến tợ thành các tướng biểu hiện như mắt và sắc các thứ. Thức lấy các tướng này làm sở y và sở duyên. 

a. Sở y của thức

Nhưng căn con mắt v.v.[16] không được nhận thức bởi hiện lượng. Chỉ do khả năng làm phát sanh thức của nó mà suy luận biết là có. Đấy chỉ là công năng, không phải là cái được tác tạo bên ngoài.[17]

Sắc hữu đối ngoại tại bất thành, do đó nó chỉ là biến hiện của nội thức.[18]

Cái làm phát sanh thức con mắt được gọi là căn con mắt, v.v. Cái này làm sở y cho sự sanh khởi của thức.

b. Sở duyên của thức

Bởi vì không thể chứng minh hợp lý rằng con mắt v.v. là điều kiện như là sở duyên[19] ở ngoài thức, do đó quyết định cần phải chấp nhận rằng sở biến của tự thức là điều kiện sở duyên.

(1) Nói rằng[20] cái dẫn sanh tự thức tương tợ,[21] cái đó được quan niệm như là điều kiện sở duyên của thức; thế nhưng,[22] không chỉ cái dẫn sanh, mà các điều kiện khác,[23] như nhân duyên v.v.,[24] cũng không thể nói là điều kiện sở duyên của thức ấy.

(2) Năm thức, gồm mắt v.v., khi nhận thức sắc các thứ, chúng chỉ lấy hoà hiệp thể làm đối tượng, vì thể ấy tương tợ đặc tướng của cái ấy.[25]

Không thể nói tướng của cái hòa hiệp dị biệt cực vi mà có tự thể hiện thực,[26] vì khi nó bị chia chẻ, thức[27] không sanh khởi với ảnh tượng tương tợ của nó. Tướng của cái hòa hiệp ấy đã không là thực hữu, thế thì không thể nói nó là duyên của năm thức. Không nên cho rằng mặt trăng thứ hai các thứ có thể làm phát sanh năm thức.[28]

(3) a. Không phải rằng các cực vi trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp có thể làm sở duyên cho năm thức;[29] vì trên thức ấy không tồn tại đặc tướng của cực vi.

Không phải rằng các cực vi có đặc tướng của cái hoà hiệp,[30] vì khi không hoà hiệp thì chúng không có đặc tướng ấy.

Không phải rằng trong trạng thái hòa hiệp cùng với khi không hòa hiệp, thể và tướng của các cực vi này dị biệt.

Do đó, trong trạng thái hòa hiệp, cũng như khi không hòa hiệp, các cực vi như của các v.v. không phải là cảnh của năm thức.

b. Cũng có quan điểm[31] rằng mỗi một cực vi của sắc các thứ khi không hòa tập thì không phải là cảnh của năm thức. Trong trạng thái cộng đồng hòa tập, chúng hỗ trợ nhau làm xuất hiện đặc tướng thô lớn; đây là đối tượng của thức ấy. Đặc tướng này thực hữu, nên nó làm sở duyên cho thức ấy.

Quan điểm này không đúng. 

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp cùng với khi chưa hòa hiệp, thể và tướng (của cực vi) vẫn là đồng nhất.[32] 

- Cực vi của các vật như của lu và hủ bằng nhau, khi thức lấy đặc tướng của chúng làm đối tượng, (các đặc tướng ấy) hẵn không khác nhau.[33] 

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa tập, mỗi cực vi sẽ phải mất đi đặc tướng tròn của nó.[34]

- Vì không phải rằng thức của đặc tướng thô duyên cảnh có đặc tướng vi tế;[35] không thể nói thức duyên cảnh này cũng có thể duyên cảnh khác.[36]

- Vì một thức tất sẽ duyên hết thảy cảnh.

Chủ trương cực vi tồn tại còn dẫn đến những sai lầm như vậy, huống gì không có cực vi chân thật tồn tại ngoài thức. Do vậy có thể quả quyết rằng cái làm sở duyên duyên là đặc tướng của tự thức như là tương tợ sắc.[37] Vì sự thấy gá vào nó mà sanh, và mang theo đặc tướng của nó. Như khi thức biến hiện, tùy theo lượng lớn hay nhỏ (của đối tượng) mà nó đồng loạt xuất hiện như là nhất tướng, chứ không phải biến hiện riêng biệt thành nhiều cực vi rồi hòa hiệp thành một vật.[38]

Đối với những ai quan niệm tự thể của sắc thô lớn là thực hữu, Phật thuyết cực vi để khiến phân tích mà trừ diệt,[39] chứ không phải cho rằng các sắc thực có cực vi.

Các du-già sư bằng huệ giả tưởng[40] lần lượt phân tích đặc tướng của thô sắc cho đến câi không thể phân tích, bấy giờ giả thuyết cái đó là cực vi. Cực vi này mặc dù vẫn được quan niệm là có phương phần[41] nhưng không thể phân tích. Nếu phân tích thêm nữa, nó sẽ xuất hiện tương tợ hư không, không còn gọi là sắc. Vì vậy, cực vi được quan niệm như là biên tế của sắc.

Do vậy, nên biết những gì là sắc có tính đối ngại đều là những biến hiện của thức, chứ không phải là cái được tác thành bởi cực vi.

iii. Sắc vô đối

Sắc vô đối còn lại,[42] vì là đồng chủng loại của sắc, cũng không phải là thực hữu. Hoặc vì không có tính đối ngại, như tâm và tâm sở, quyết định nó không phải là sắc thực.

Các sắc có tính đối ngại hiện hữu với đặc tướng của sắc, suy cứu theo lý, vẫn không tồn tại tách rời thức, huống nữa sắc không có tính đối ngại hiện hữu không mang đặc tướng của sắc làm sao có thể được nói là sắc pháp chân thực.

Biểu sắc và vô biểu sắc[43] há không phải thực hữu?

Nó không thực hữu. Vì sao?

1. Thân biểu

Vã, nếu biểu sắc của thân[44] thực hữu, thì tự tánh của nó là gì?

a. Nếu cho rằng đó là hình thể.[45] Như vậy, nó không phải là thực hữu, vì có thể bị phân tích; và vì cực vi của trường độ không thể được nhận thức.[46]

b. Nếu cho rằng đó là động thái.[47] Như vậy nó cũng không thực hữu.[48] 

- Vì vừa thoáng sanh nó tức thì diệt, không có nghĩa động.[49] 

- Vì pháp hữu vi diệt mà không cần đợi nhân. Diệt mà cần đợi nhân thì không phải là diệt.[50]

c. Nếu nói rằng có loại sắc không phải hiển, không phải hình, được dẫn sanh bởi tâm; sắc ấy làm cho tay chân vận động, được gọi là thân nghiệp.[51] Điều này không hợp lý.

- Nếu nó động, ý nghĩa cũng bị bác bỏ như trên.

- Nếu nó là nguyên nhân vận động, vậy nó phải là phong giới. Nhưng gió thì không có biểu thị nên không thể gọi là thân biểu.[52]

- Lại, xúc[53] không thể thông cả tánh thiện và ác.

- Nó không phải hiển sắc, không phải hương, vị; loại suy theo xúc mà biết.

Do đó, nghiệp của thân biểu nhất định không phải là thực hữu.

d. Nhưng, do tâm là nhân; khiến đặc tướng của sắc như tay chân các thứ vốn là sự biến thái của thức, sắc ấy sinh diệt liên tục tiếp nối nhau, chuyển dịch đến phương vị khác, tương tợ như là có động tác. Cái đó biểu thị tâm; nó được giả danh là thân biểu.

2. Ngữ biểu

Ngữ biểu không phải là thanh tánh thực hữu.[54] Vì âm thanh trong một sát-na không phát biểu ý nghĩa gì.[55] Vì nhiều niệm liên tục tiếp nối nhau thì không là thực hữu. Và vì sắc hữu đối ngoại tại đã bị bác bỏ.

Nhưng, nhân bởi tâm mà thức biến hiện tương tợ âm thanh, sinh diệt liên tục tiếp nối nhau tợ như có biểu thị. Thanh đó được giả danh là ngữ biểu, như vậy không có gì phi lý.

3. Vô biểu

Biểu không tồn tại, há vô biểu[56] cũng bất thực?

Y nơi phần hạn của thiện, ác do bởi tư hay nguyện[57] mà giả lập vô biểu, điều đó không có gì phi lý. Hoăc y trên trạng thái tăng trưởng[58] của chủng tử của tư mang tính thiện hay ác phát biểu thành thân, ngữ đặc biệt. Hoăc y trên tư trong định ngăn cản hiện hành các của thân và ngữ mà thiết lập.[59] Do đó, nó là giả hữu.

Trong kinh, Thế Tôn nói, có ba nghiệp. Bác bỏ nghiệp thân, ngữ, há không trái nghịch kinh?

Đây không bác bỏ là không tồn tại, mà chỉ nói nó là phi sắc. Tư[60] phát động thân được gọi là thân nghiệp. Tư phát động ngữ gọi là ngữ nghiệp. Hai loại tư, thẩm lự và quyết định,[61] vì tương ưng với ý, vì tác động đến ý, nên được gọi là ý nghiệp. Tư phát khởi thân, ngữ để thực hiện hành động, được gọi là nghiệp. Vì đó là đạo lộ mà thẩm lự tư và quyết định tư đi qua, dẫn suốt đến quả dị thục hoặc khổ hoặc lạc, nên cũng gọi là nghiệp đạo.[62] Do đó, tự tánh của bảy nghiệp đạo đầu cũng là tư.[63] Hoặc thân và ngữ biểu được phát động bởi tư nên giả thuyết là nghiệp; và vì là đạo lộ tư đi qua nên gọi là nghiệp đạo.[64] 

Do vậy, nên biết, thực không có sắc ngoại tại, duy chỉ có sắc do thức biến tợ xuất hiện.

2. HÀNH KHÔNG TƯƠNG ƯNG

Hành không tương ưng[65] cũng không phải là thực hữu. Vì sao?

Tự thể và đặc tướng của đắc, phi đắc các thứ không được nhận thức như sắc, tâm và các tâm sở. Tác dụng của chúng cũng không được nhận thức như là khác biệt sắc, tâm và các tâm sở. Do đó biết rằng một cách xác định chúng không thực sự có tự thể và tác dụng khác biệt với sắc, tâm và tâm sở, vì được cho là thuộc trong uẩn, như sắc, tâm v.v.

Hoặc chúng không được bao hàm trong tâm, tâm sở, sắc, vô vi, nên xác định là không phải thực hữu, như cái vô thể tuyệt đối.[66]

Hoặc chúng không được bao hàm trong bất cứ pháp thực khác,[67] cho nên chúng không thực sự có tự thể, như các pháp giả[68] khác.

i. Đắc và phi đắc

Vã, bộ phái ấy[69] do đâu mà biết đắc,[70] phi đắc không thực có thể dụng khác với sắc, tâm các thứ? Vi Khế kinh có đề cập.[71] Như nói, “Hạng người[72] như vậy thành tựu thiện, ác. Thánh giả thành tựu mười pháp vô học[73].”

Lại nói, “Dị sanh[74] không thành tựu Thánh pháp. Các A-la-hán không thành tựu phiền não.”

Thành và bất thành nói đó chỉ cho đắc và phi đắc.

Nhưng, Kinh không nói cái này thực có thể và dụng khác biệt với sắc, tâm các thứ. Chứng lý ấy bất thành.

1. Kinh cũng nói, “Luân vương thành tựu bảy báu.”[75] Như vậy há cũng nói là thành tựu thân người khác, và các loại phi tình?[76] 

Nếu cho rằng, vì có năng lực tự tại đối với các bảo vật nên giả danh là thành tựu, thế thì, đối với các pháp thiện, ác sao không cho là như vậy, mà lại quan niệm đắc như là thật vật?[77]

Nếu nói, bảy báu có thể được giả thuyết là thành tựu vì đang có trong hiện tại, thế thì há không nói rằng các pháp thiện, ác được thành tựu mà tồn tại tách rời hiện tại?[78] Vì pháp thực hữu mà lìa hiện tại thì không tồn tại. Vì hiện tại tất có chủng tử thiện các thứ.[79]

2. Vã, đối với pháp, đắc có tác dụng đặc biệt gì? Nếu nói, nó làm cho sanh khởi;[80] 

a. Vậy, nó sẽ làm sanh khởi pháp vô vi.[81] 

b. Tất cả phi tình sẽ vĩnh viễn không sanh khởi.[82] 

c. Cái chưa đắc và đã mất[83] sẽ vĩnh viễn không sanh.

3. Nếu nói, do đắc câu sanh làm nguyên nhân mà sanh khởi.[84] 

a. Nếu vậy, hai thứ sanh[85] mà bộ ấy[86] quan niệm trở thành vô dụng.

b. Lại nữa, hạng đủ cả thiện, ác, vô ký, thì thiện, ác và vô ký hẵn nhất loạt hiện tiền.[87] Nếu cần có nhân khác, đắc trở thành vô dụng.

4. Nếu đắc là nhân không thất tán của pháp,[88] hữu tình do đây mà thành tựu. Nhưng, các pháp[89] có khả năng được thành tựu đều không tách rời hữu tình.[90] Nếu tách rời hữu tình, pháp không được nhận thức như thực. Do đó, trong cả hai trường hợp,[91] đắc không có tác dụng gì đối với pháp.

Đắc thực sự không tồn tại, do đó phi đắc cũng không.

Tuy nhiên, y trên phần vị của các pháp có khả năng thành tựu của hữu tình mà giả lập ba thứ thành tựu:[92] 1. chủng tử thành tựu; 2. tự tại thành tựu; 3. hiện hành thành tựu.[93] 

Trái với đây, được gọi là bất thành tựu. Phẩm loại của chúng tuy nhiều, nhưng y nơi chủng tử thuộc kiến sở đoạn của ba giới chưa được vĩnh viễn đoạn trừ mà giả lập làm phi đắc. Phi đắc ấy được chỉ cho dị sanh tánh. Vì chưa thành tựu Thánh pháp.

ii. Đồng phần

Lại nữa, do đâu mà biết khác với sắc tâm các thứ tồn tại đồng phần?[94]

Vì Khế kinh có nói. Khế kinh nói rằng, “Đây là đồng phần chư thiên; đây là đồng phần nhân loại,v.v...”[95] 

Kinh đó không nói, tồn tại đồng phần thực hữu khác biệt với sắc, tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng này bất thành.

1. Nếu nói, nhân bởi thực thể ấy mà đồng trí và đồng ngôn phát sinh,[96] do đó nó thực hữu; nếu vậy, cây cỏ các thứ cũng có đồng phần.[97]

2. Lại nữa, ở nơi đồng phần mà phát sanh đồng trí và đồng ngôn, vậy chính đồng phần ấy cũng cấn phải có đồng phần cá biệt. Trường hợp này đã không, trường hợp kia sao lại vậy?

3. Nếu do đồng phần làm nhân mà phát sinh đồng sự, đồng dục,[98] nên biết nó thực hữu; điều này không hợp lý. Nguyên nhân sinh khởi đồng sự, đồng dục, là do tập quán đời trước, cần gì phải quan niệm tồn tại đồng phần thực hữu?

Sự thực là, y trên tính cách tương tợ của thâm và tâm đối với các đặc thù đa dạng mà giả lập làm đông phần.

III. Mạng căn

Lại nữa, do đâu mà biết thực sự tồn tại mạng căn[99] khác biệt với sắc tâm các thứ? Vì Khế kinh có nói. Kinh nói: “Ba (pháp), tuổi thọ, hơi ấm và thức.”[100] Nên biết, mạng căn được gọi là thọ.

Kinh đó không nói thực sự có tự thể của thọ tồn tại biệt lập với thân tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng bất thành.

1. Vả lại, trên kia đã chứng minh sắc[101] không lìa thức, do đó ở đây không tồn tại mạng căn biệt lập ngoài thức.

2. Lại nữa, nếu mạng căn tồn tại thực hữu biệt lập với thức, nó cũng phải như cảm thọ v.v.,[102] không phải là mạng căn chân thực.

3. Nếu vậy, vì sao Kinh nói đến ba pháp? 

Vì ý nghĩa sai biệt mà nói là ba.[103] Như bốn chánh đoạn.[104] 

Khi trụ trong trạng thái vô tâm,[105] thọ và hơi ấm tất nhiên không tồn tại. 

Há không phải Kinh nói rằng, thức không lìa thân? 

Nếu vậy, thế nào được nói là trạng thái vô tâm?[106] Trong trạng thái đó, chuyển thức[107] diệt chứ không phải A-lại-da. Nguyên nhân cho sự tồn tại của thức này sẽ được nói sau.

Thức ấy đủ để là thể của giới, thú và sanh loại,[108] vì đó là quả dị thục có tính phổ biến,[109] liên tục tiếp nối. Vậy, không cần quan niệm thêm tồn tại mạng căn chân thực.

Thế nhưng, mạng căn được giả lập y trên chủng tử vốn trực tiếp làm phát sinh thức này, do tính quyết định của thời gian tồn tại của công năng đặc thù được dẫn sanh bởi nghiệp.[110]

iv. Vô tâm định và vô tưởng quả

Lại nữa, do đâu mà biết hai định vô tâm[111] và dị thục của vô tưởng[112] thực hữu tự tánh biệt lập với sắc tâm các thứ? Nếu nó không có thực tánh, không thể ngăn cản tâm và tâm sở khiến chúng không sinh khởi.[113]

1. Nếu trong trạng vô tâm thực sự tồn tại một pháp cá biệt khác biệt với sắc, tâm; nó có tác dụng ngăn tâm, được gọi là vô tâm định; thế thì, lẽ ra khi nhập vô sắc, cũng tồn tại cá biệt một pháp thực hữu khác biệt với sắc, tâm; pháp ấy có tác dụng cản ngại sắc, được gọi là vô sắc định.

2. Lại nữa, tâm cản ngại cần gì phải là pháp thực? Như bờ, đê các thứ,[114] tuy giả nhưng cũng có khả năng ngăn cản.

Ở đây, trong lúc tu định, bằng nỗ lực của định,[115] vì nhàm tởm tâm và tâm sở thô động, phát khởi ước nguyện với hạn kỳ đặc biệt ngăn lại tâm và tâm sở, khiến tâm và tâm sở vi tế dần dần. Khi tâm cực kỳ vi tế,[116] nó huân tập dị thục thức cho trở thành chủng tử của tâm cực kỳ nhàm tởm. Bằng chủng tử tổn hại và trấn phục tâm này, tâm thô động dần dần không hiện hành. Y trên phần vị này mà giả lập hai thứ định.

Chủng tử ấy là thiện, nên định ấy cũng là thiện.

Trước vô tưởng định, do mong cầu kết quả vô tưởng,[117] nên chủng tử thành tựu do huân tập ấy dẫn đến dị thục thức; y trên sự bất hành của tưởng thô động, ngay trên phần vị này, giả lập vô tưởng. Y trên dị thục mà lập, nên được gọi là dị thục.

Do vậy, ba pháp[118] này cũng không phải là thực hữu.[119]

v. Tướng hữu vi

Lại nữa, do đâu mà biết tự thể của các tướng hữu vi là thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ?

Vì Kinh có đề cập. Kinh nói,[120] “Có ba tướng hữu vi của hữu vi” v.v.

Kinh đó không nói tự thể ấy thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ.

1. Không phải do chuyển thanh thứ sáu[121] mà được hiểu là tự thể dị biệt. Vì thể của sắc tâm cũng chính là sắc tâm.

2. Không phải thể của năng tướng hoàn toàn dị biệt với sở tướng. Không nên nói rằng đặc tính cứng dị biệt với đất.

3. Nếu đặc tướng của hữu vi (năng tướng) dị biệt với thể của cái được đặc trưng (sở tướng), thể của đặc tướng vô vi[122] hẵn cũng phải dị biệt với cái được đặc trưng.

4. a. Lại nữa, tự thể của các đặc tướng sinh, v.v., nếu cùng tồn tại, vậy trong tất cả thời hẵn phải cùng loạt dấy lên tác dụng.[123]

b. Nếu vì trái nghịch nhau nên không nhất loạt khởi lên tác dụng; vậy, thể cũng trái nghịch nhau làm sao cùng tồn tại?

c. Lại nữa, trụ, dị, diệt không thể cùng tác dụng.[124]

5. a. Thể của năng tướng và sở tướng thảy đều bản lai tồn tại, dụng cũng phải như vậy, vì tự tánh không sai biệt.[125]

b. Nếu nói, dụng ấy cần hội đủ nhân và duyên; cần hội đủ nhân và duyên thì không phải là bản lai tồn tại.[126]

c. Lại nữa, sinh v.v. được quan niệm ấy trở thành vô dụng.[127]

6. (Nếu nói) Cái được đặc trưng (sở tướng) là hằng hữu,[128] rồi cùng kết hợp với sinh v.v.; thế thì pháp vô vi hẵn cũng có sinh v.v. Vì không thể quan niệm tại sao trường hợp này (vô vi) và trường hợp kia (hữu vi) khác biệt nhau.[129]

7. a. Lại nữa, quá khứ và vị lai không phải là hiện tại, cũng không phải là thường hằng, chẳng khác gì hoa giữa trời, không có tự tánh thực hữu.[130]

b. Sinh là hữu, làm sao ở vị lai?[131] Diệt là vô, tất không thể là hiện tại.[132]

c. Diệt nếu không phải là vô, sinh cũng không thể là hữu.

d. Lại nữa, diệt trái với trụ,[133] sao có thể quan niệm là đồng thời. Trụ nếu không trái với sinh,[134] sao lại cho là khác thời?

Như vậy, chủ trương ấy tiến hay thối đều phi lý.

Thế nhưng, pháp hữu vi, do bị chi phối bởi nhân duyên, trước không nay có; tạm thời có rồi trở lại không. Để biểu thị là khác với vô vi nên giả lập bốn tướng. 

Trước không nay tồn tại, trạng thái tồn tại được nói là sinh. Giai đoạn sinh tạm thời ngưng, chính đó được gọi là trụ. Trong trạng thái trụ, có sự biến dị trước và sau được lập danh là dị. Tạm thời có, rồi lại không; khi không tồn tại được nói là diệt.

Ba tướng đầu, vì tồn tại, đồng thuộc về hiện tại. Một tướng sau cùng, vì không tồn tại (vô), thuộc về quá khứ.[135]

Pháp không tồn tại (vô) làm sao biểu thị đặc tướng của hữu vi? Để biểu thị cái đó về sau không tồn tại nên nói là đặc tướng, có gì sai lầm?[136] Sinh, biểu thị pháp hữu mà trước đó không hiện hữu. Diệt, biểu thị pháp hiện hữu mà về sau không hiện hữu. Dị, biểu thị pháp ấy không phải ngưng đọng. Trụ, biểu thị pháp ấy tạm thời có tác dụng. 

Do đó, bốn tướng này ở nơi pháp hữu vi tuy đều được gọi là biểu, nhưng sự biểu thị có khác nhau. Đây y trên sát-na mà giả lập bốn tướng. Y trên phần vị trong một thời hạn cũng có thể được giả lập. Sơ khởi được gọi là sinh. Về sau không hiện hữu, được gọi là diệt. Chuỗi tiếp nối tương tợ sau khi đã sinh được gọi là trụ. Chính sự biến chuyến của chuỗi tiếp nối này được gọi là dị.

Vậy, bốn tướng đều là giả lập.

vi. Danh - cú - văn

Lại nữa, do đâu mà biết thực hữu tồn tại danh, cú, văn, là các bộ phận biểu đạt (của ngôn ngữ)?[137] 

Vì Khế kinh có đề cập. Kinh nói, “Phật sở đắc các bộ phận danh, cú, văn hy hữu.”[138]

Kinh đó không nói danh, v.v., tồn tại chân thực biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng ấy bất thành.

1. Nếu danh, cú, văn dị biệt thanh mà thực hữu, thế thì cũng như sắc v.v., chúng không thể biểu đạt.

2. Nếu cho rằng thanh làm phát sinh danh, cú, văn;[139] thanh ấy tất có âm vận khuất khúc.[140] Thanh ấy đủ để biểu đạt, cần gì đến danh?

3. Nếu nói, tính khuất khúc của âm vận nơi thanh chính là danh, cú, văn, tồn tại thực hữu biệt lập ngoài thanh;[141] vậy, tính khuất khúc của hình lượng[142] nơi sắc cũng tồn tại biệt lập với sắc xứ?[143]

4.a. Nếu tính khuất khúc của âm vận nơi thanh, như tiếng đàn, tiếng sáo, không biểu đạt;[144] thanh này cũng như thanh kia,[145] không đặc biệt làm phát sinh danh.

b. Lại nữa, ai nói thanh kia không biểu đạt?[146] 

c. Thanh nếu có khả năng biểu đạt, thanh của chuông, gió hẵn cũng có tác dụng biểu đạt?[147] Thanh này hẵn cũng như thanh kia không đặc biệt làm phát sinh danh, cú, văn thân thực hữu.

d. Nếu nói duy chỉ ngữ thanh[148] mới phát sinh danh;[149] tại sao không nói duy chỉ ngữ mới biểu đạt?[150]

5. Do lý tính nào mà xác định rằng biểu đạt là ngữ?[151] Nhưng, do đâu mà biết sự biểu đạt dị biệt với ngữ?[152] Ngữ không dị biệt với biểu đạt; trời và người đều rõ điều đó.[153] Quan niệm rằng biểu đạt dị biệt với ngữ, chỉ là gã Thiên Ái [154]chứ không ai khác.

Chánh nghĩa: Nhưng trên sự sai biệt của phần vị[155] của ngữ thanh mà giả lập danh, cú, văn, thân. Danh biểu đạt tự thể.[156] Cú, biểu đạt sự sai biệt.[157] Văn tức tự,[158] là sở y của hai bộ phận kia. Ba bộ phận[159] này không có tự thể dị biệt ngoài thanh. Giả và thật dị biệt,[160] do đó chúng cũng không phải là thanh.

Do đây mà đối tượng của hai vô ngại giải[161] là pháp và từ có sai biệt.[162] Sự bao hàm của thanh cùng với danh, v.v., trong uẩn, xứ và giới không khác nhau.

Vã lại, ở quốc độ này mà nói danh, cú, văn được giả lập y trên thanh; nhưng đây không phải là điều tuyệt đối. Trong các cõi Phật khác, ba bộ phận này có thể được giả lập y trên ánh sáng, hay hương thơm, hay vị ngọt, v.v.

vii. Tuỳ miên

Có quan điểm cho rằng các tùy miên[163] dị biệt tâm và tâm sở, được bao hàm trong uẩn bất tương ưng hành.[164]

Quan điểm này phi lý. Được gọi là tham v.v... như hiện tham các thứ không phải là không tương ưng.[165]

Các quan điểm về các hành không tương ưng còn lại, chuẩn theo trên đây, suy lý mà bác bỏ.

3. VÔ VI

i. Tổng quát

Nói rằng các pháp vô vi[166] dị biệt tâm và tâm sở mà quyết định thực hữu là không hợp lý.

Vã, pháp quyết định tồn tại, tổng quát, có ba:

1. Pháp được nhận thức hiện tại, như sắc, tâm, v.v...[167]

2. Pháp hiện tại được thọ dụng, như bình, y áo, v.v...[168]

Hai pháp như vậy được nhận thức phổ quát bởi thế gian, không cần phải chứng minh bằng lý luận.

3. Pháp có tác dụng, như mắt, tai, v.v... Do hoạt dụng như thế này, như thế kia mà chứng biết tồn tại.[169]

Pháp vô vi không được nhận thức phổ quát bởi thế gian là quyết định tồn tại. Chúng không có tác dụng như mắt, tai các thứ.

Giả sử chúng có tác dụng, như vậy là vô thường. Do đó, không thể quan niệm vô vi quyết dịnh thực hữu.

Tuy nhiên, các pháp vô vi vốn là tính chất có thể được nhận thức, hoặc là tính chất được hiển thị bởi sắc, tâm. v.v., nên cũng như sắc, tâm các thứ, không thể được quan niệm vô vi tính thực hữu như là biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. 

ii. Phê bình các quan điểm

1. Nhất thể.- 

a. Lại nữa, hư không[170] là nhất thể hay đa thù?[171]

Nếu tự thể là một, nó phổ biến trong tất cả xứ. Vì hư không dung chứa sắc pháp v.v.,[172] tùy theo pháp mà nó được kết hợp, hư không trở thành nhiều. Vì nơi này nó được kết hợp, nhưng nơi khác thì không. Nếu không thế, các pháp trở thành phổ biến lẫn nhau.

Nếu nói, hư không không kết hợp với pháp, vậy nó không dung chứa, cũng như các vô vi khác.

Lại nữa, trong sắc có hư không hay không? Nếu có, thành tương tạp. Nếu không, không thành phổ biến.

b. Khi kết hoặc[173] trong một bộ, hay một phẩm, bị đoạn trừ, khi ấy hẵn cũng chứng đắc trạch diệt[174] đối với các bộ, phẩm còn lại. 

Và, khi một pháp do duyên khuyết mà đạt được sự bất sinh, khi ấy cũng đạt được phi trạch diệt[175] đối với hết thảy pháp khác. 

Như vậy, quan điểm thể của vô vi là nhất thể là không hợp lý.

2. Đa thù.-

Nếu thể của nó là đa thù; vậy, vô vi có phẩm loại, hẵn cũng như sắc v.v., không phải là thực vô vi. Và hư không hẵn cũng không thể phổ biến và bao dung.

Các vô vi mà các bộ khác quan niệm[176] là thực hữu biệt lập ngoài tâm và tâm sở, cũng chuẩn theo trên đây mà bác bỏ.

Lại nữa, các pháp vô vi, vì được quan niệm là không nhân quả, vậy cũng như sừng thỏ, không tồn tại ngoài tâm và tâm sở.

iii. Duy thức chính nghĩa

Tuy nhiên, Khế kinh nơi, có các pháp vô vi, là hư không, v.v. Tổng quát, có hai thứ:

1. Y trên biến thái của thức giả thi thiết là hữu.[177] Trong quá khứ đã từng nghe tên gọi hư không, v.v., rồi tùy theo phân biệt mà hiện hữu tướng của hư không các thứ. Do ảnh hưởng của sự huân tập nhiều lần, khi tâm các thứ sinh khởi thì tướng vô vi tương tợ hư không các thứ xuất hiện. Tướng xuất hiện này trước và sau tương tợ, không có biến dị nên giả thuyết là thường.[178]

2. Y pháp tính mà giả thuyết là hữu. Theo đó, chân như được hiển thị bởi không vô ngã, hữu và vô đều bị phủ định, con đường của tâm hành và ngôn ngữ bị đoạn tuyệt, không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt với hết thảy các pháp. Đó là lý tính chân thật của pháp, do đó được gọi là pháp tính. 

(1) Do lìa các chướng ngại mà (chân như) được gọi là hư không.[179]

(2) Do lực giản trạch mà diệt trừ các tạp nhiễm, chứng hội cứu cánh, nên (chân như) được gọi là trạch diệt.[180]

(3) Do bản tính của lực giản trạch vốn thanh tịnh, hoặc do được hiển thị bởi khuyết duyên, nên (chân như) được gọi là phi trạch diệt.[181]

(4) Khổ thọ và lạc thọ đều được diệt trừ, nên được gọi là bất động.[182]

(5) Tưởng và thọ không hiện hành nên (chân như) gọi là tưởng thọ diệt.[183]

(6) Năm vô vi này được được y trên Chân như mà giả lập. Chân như cũng là danh được giả thi thiết.

Để bác bỏ quan điểm cho là vô, nên thuyết là hữu. Để bác bỏ chấp làm hữu nên thuyết là không. Để không cho là hư huyễn,[184] nên nói là thực. Lý không sai lầm điên đảo nên gọi là chân như. Không đồng với các tông khác do lìa sắc tâm v.v. mà thực hữu pháp thường nên gọi là chân như.

Vậy, vô vi không phải là quyết định thực hữu.

4. NĂNG THỦ VÀ SỞ THỦ

Các pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa quan niệm không phải là tự tính thực hữu dị biệt tâm và tâm sở.[185] Vì là sở thủ.[186] Như tâm, tâm sở.[187]

Giác[188] nắm bắt cái kia, cũng không vin cái kia như là đối tượng.[189] Vì nó là năng thủ.[190] Như giác vin (tâm) này như là đối tượng.

Các tâm và tâm sở, vì là y tha khởi, cũng như sự huyễn,[191] không phải chân thực hữu.

Vì để bác bỏ quan niệm sai lầm rằng tồn tại cảnh thực hữu ở ngoài tâm và tâm sở nên nói duy chỉ có thức. Nếu quan niệm duy thức là chân thực hữu, như chấp ngoại cảnh, đó cũng là pháp chấp.

5. ĐOẠN TRỪ PHÁP CHẤP

Tuy nhiên, các pháp chấp, tổng quát, có hai: Câu sinh và phân biệt.

1. Pháp chấp câu sinh,[192] kể từ vô thuỷ đến nay, do ảnh hưởng bởi nhân nội tại[193] được huân tập một cách hư dối, luôn luôn cùng tồn tại với thân; không đợi tà giáo và tà phân biệt, vận chuyển một cách tự nhiên; vì vậy, nó được gọi là câu sinh.

Câu sinh này lại có hai:

a. Thường tương tục, tại thức thứ bảy. Thức này duyên vào thức thứ tám mà khởi tướng của tự tâm rồi chấp là thực pháp.[194]

b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu. Thức này duyên vào tướng của uẩn, xứ, giới, vốn là những biến thái của thức; hoặc đặc biệt khởi tướng của tự tâm, rồi chấp là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này, vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau, trong Mười địa, trải nhiều lần tu tập quán pháp không[195] đặc biệt mới có thể trừ diệt.

2. Pháp chấp phân biệt cũng do[196] ảnh hưởng của duyên ngoại tại trong hiện tại, không cùng tồn tại với thân, cần chịu ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt sau đó mới khởi; vì vậy nói là phân biệt. Nó chỉ tồn tại trong ý thức thứ sáu. Lọai pháp chấp này cũng có hai:

a. Duyên và uẩn, xứ, giới được thuyết bởi tà giáo[197] rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

b. Duyên vào đặc tướng của tự tánh v.v.[198] được thuyết bởi tà giáo rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này vì thô nên dễ bị đoạn trừ. Khi nhập sở địa, quán chân như của pháp không của hết thảy pháp tức thì có thể trừ diệt nó.

Hết thảy pháp chấp được nói như vậy, nếu là pháp bên ngoài tâm thì hoặc tồn tại hoặc không tồn tại; nếu là pháp nội tâm, tất cả đều tồn tại.

Vậy, pháp chấp là do duyên vào những thứ được hiển hiện bởi tự tâm tương tợ như là pháp, rồi chấp đó là thực hữu.

Nhưng, đặc tướng của pháp tương tợ ấy sinh khởi do duyên nên là tồn tại như huyễn. Phấp được quan niệm là thực hữu chỉ do suy diễn sai lầm, quyết định không thực hữu. Vì vậy, Thế Tôn nói,[199] “Từ Thị, nên biết, những gì là đối tượng của thức, duy chỉ là biểu hiện bởi thức.” Chúng là tính y tha khởi, như huyễn sự các thứ.[200]

[1] Thuật ký (tr.266c15), tổng quát, có 11 bộ phái được phê bình: Tát-bà-đa (Sarvāstivāda, Hữu bộ), Kinh lượng bộ (Sautrāntika), Chánh lượng bộ (Sāmmitīya), Đại chúng (Mahāsaṅghika)), Nhất thuyết ( Ekavyāvahārika), Kê dận (Kaukkuṭika), Thượng tọa (Sthavira), Hoá địa (Mahiṃsāsaka), Ẩm quang (Kāśyapiya), Pháp tạng (Dharmagupta).

[2] Câu-xá 2 (T29n1558, tr.7a13): “Trong sắc uẩn, 10 giới có tính hữu đối (Chân Đế: hữu ngại; Skt. sapratigha.). Hữu đối có ba: a. Chưóng ngại hữu đối, đối kháng bằng sự ngăn che (Skt. āvaraṇa-pratighāta), là ngăn cản sự phát sinh của cái khác trong môi trường của mình. Thí dụ, bàn tay bị ngăn nơi bàn tay khác, hay nơi hòn đá. Hoặc hòn đá đối với bàn tay hay hòn đá khác. b. Cảnh giới hữu đối, đối kháng bởi cảnh vực (Skt. viṣayapratighāta), như hoạt trường của con mắt đối với các cảnh vực khác thuộc sắc. b. Sở duyên hữu đối, đối kháng bởi đối tượng (Skt. ālambanapratighāta), là tâm và tâm sở trong các đối tượng cá biệt của chúng. Cf. Du-già 100 (T30n1579, tr.880a11): “Các sắc cản ngại sự thấy của cái khác, cản ngại sự di chuyển của cái khác, được gọi là hữu đối.”

[3] Skt. apratigha. Chân Đế: Vô ngại.

[4] Kośabhāṣya, ii.22: sarvasūkṣmo hi rūpasaṅghātaḥ paramāṇur ity ucyate, những gì là tổ hợp sắc cực kỳ vi tế, được gọi là cực vi. Cf. Câu-xá 4 (tr.18b22). Thuận chánh lý 10 (T29n1562, tr.383c10): “Trong sắc hữu đối, cái được phân tích đến vi tế cùng cực, không còn phân tích được nữa, được gọi là cực vi.”

[5] Kinh bộ: các cực vi trong 10 sắc xứ không phải là giả, không phải là đối tượng được nhận thức. Khi chúng thành hoà hiệp sắc mới có thể làm đối tượng cho nhận thức. Thuận chánh lý 4 (T29n1562, tr.350c5): “Sở y và đối tượng của 5 thức đều không thực hữu. Từng cực vi một không thể là cơ sở đối tượng. Nhiều cực vi hoà hiệp mới có thể.[...] Quan điểm Hữu bộ: Năm thức không lấy cảnh phi thực làm đối tượng. Vì các cực vi khi hoà tập thì có thể làm đối tượng.” Cực vi hòa tập, thuyết của Tân Hữu bộ (Chúng Hiền); cực vi hòa hiệp, thuyết của Kinh bộ. Nhị thập luận thuật ký (T43n1834, tr.992c21): “Kinh bộ sư nói, cực vi thực hữu không phải là đối tượng của thức.Vì tướng của cực vi không xuất hiện trên 5 thức. Bảy cực vi hoà hiệp thành a-nâu (aṇu). Tướng của a-nậu xuất hiện trên 5 thức, khi ấy mói có thể lànm đối tượng cho thức.”

[6] Tì-bà-sa 75, tr. 390a1: «Từng cái một, cực vi không có tính biến ngại (đối kháng). Nhưng tích hợp nhiều cực vi thì có tính biến ngại.» Diễn bí (tr. 834b05): “Ngại, có hai nghĩa: Chướng ngại và câu ngại.”

[7] Thuật ký: Kinh bộ, cực vi có phương phần.

[8] Ibid., Hữu bộ, cực vi không có phương phần.

[9] Nhị thập tụng, t. 13: “Cực vi có phương phần, nó không thể là nhất thể. Nếu không phương phần, nó không có bóng, không ngăn che. Nếu tụ sắc không khác cực vi, tụ sắc không có bóng cũng không có ngăn che.” 

[10] Nhị thập tụng, t. 12: Nếu cực vi có 6 phương giác, và mỗi phương giác kết hợp với một cực vi khác. Cf. Nhị thập luận thuật ký (T43n1834, tr.994a14): “Như sắc a-noa (aṇurūpa: lân hư sắc), do hiệp 7 cực vi mà thành; giữa một và ngoại biên 6.”

[11] Hòa và tập. Thuật ký (tr. 267c19): “Hòa 和, đối với Cổ Tát-bà-đa. Tập, đối với Tân Tát-bà-đa.” Cf. Câu-xá 2 (tr.11c14): “Lại nữa, hòa hiệp sắc (saṃghāta) được cho là có bộ phận (sāvayatva), do đó nói chúng xúc chạm nhau, không có gì sai lầm.” Cf. Tì-bà-sa 132 (tr.683c26): Cực vi tương xúc, hay không tương xúc? Thuận chánh lý 8 (T29n1562, tr.372b23): “Nhiều cực vi tụ tập trong khoảng không gian rộng, nên có thể nói cực vi có bộ phận... Không một cực vi nào hiện tại tồn tại đơn độc mà không tụ tập.”

[12] Cực vi không phương giác và bộ phận, chúng hoà trộn nhau hợp thành nhất thể. Cf. Nhị thập tụng, t. 11: Một cực vi kết hợp với 6 cực vi khác, tức một thành 6 phương giác (hay bộ phận). Vị tất cả cùng ở trên một điểm. Như vậy, hợp thể (tụ tập) không khác với cực vi. 

[13] Thô sắc và cực vi như nhau không khác. Cf. Nhị thập tụng, t. 13, xem cht. 180 trên. Thuật ký (tr. 267b23): Hữu bộ quan niệm cực vi và hoà hiệp sắc đồng nhất. Ngoài cực vi không có hòa hiệp sắc; ngoài hòa hiệp sắc không có cực vi.

[14] Sở y (āśraya), cơ sở nhận thức, chỉ 5 căn (indriya). Sở duyên (ālambana), đối tượng nhận thức, chỉ 5 cảnh (viṣaya).

[15] Lực, chỉ công năng hay chủng tử làm điều kiện như là nguyên nhân nội tại (nhân duyên: hetu-pratyaya)

[16] Kośa k. 9c-d: tadvijñānāśrayā rūpaprasādaś cakṣurādayaḥ, sở y của thức ấy là các tịnh sắc như mắt v.v. 

[17] Quán sở duyên duyên (T31n1624, tr.888c29): “Công năng (śakti/ sāmarthya) như là sắc ở trên thức được gọi là năm căn... Do làm phát sanh nhận thức, nên suy luận biết là có căn. Đấy chỉ là công năng chứ không phải là cái được tạo tác ở bên ngoài.” Thuật ký (tr.268b26): “Quán sở duyên duyên không nói là hiện sắc, mà nói là công năng.” Cf. Viṃśati k. 9: yataḥ svabījād vijñaptir yad ābhāsā pravartate/ từ chủng tử của chính nó, thức xuất hiện như là ảnh tượng.

[18] Hữu bộ (Sarvātivāda): tự thể của 5 căn là thực hữu, tồn tại ngoài thức. Kinh bộ (Sautrāntika): Cực vi thực hữu. 5 căn được tạo thành bởi cực vi nhưng tự thể là giả. Thuyết giả bộ (Prajñaptivāda): tự thể của 5 căn thông cả giả và thực; tại xứ được nhận thức là giả; tại uẩn được nhận thức là thực.

[19] Sở duyên duyên (ālambana-pratyaya). Câu-xá ii (tr.53c17): “Cảnh vực đối tượng nào mà thức vin vào đó để sanh khởi, cảnh vực ấy là sở duyên của thức ấy.” Quán sở duyên duyên (tr.888b12): “Cái mà thức khi sanh khởi mang theo đặc tướng của nó, cái có tự thể thực hữu để thức gá vào đó mà sanh khởi, (hội đủ hai nghĩa này) cái ấy được gọi là sở duyên duyên. Cực vi, dù có tự thể thực hữu để làm phát sanh thức, nhưng nó chỉ có nghĩa là duyên (pratyaya, điều kiện) chứ không phải là sở duyên (ālambana: đối tượng của thức).” 

[20] Để bản: Vị. Thuật ký: Chư.

[21] Tợ tự thức, Thuật ký (tr.269c12): “Khi nhãn thức duyên sắc, nó mang trên nó đặc tướng tương tợ sắc. Chính hành tướng ấy được gọi là tợ tự thức.”

[22] Phê bình Chánh lượng bộ (Sammītiya): Bộ phái này cho rằng không cần hội đủ 2 nghĩa, mà chỉ cần có khả năng phát sanh thức thì được nói là sở duyên. Tức là, thức trực tiếp thu nhận đối tượng chứ không cần thiết lập đặc tướng tương tợ.

[23] Chỉ 4 duyên: Nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên. Xem bản luận, đoạn sau, bản Hán quyển , tr.42a14. Cf. Câu-xá 7 (tr.36b14).

[24] Như tăng thượng duyên, nhân duyên các thứ đều có khả năng làm thức sanh khởi, nhưng các điều kiện này không phải là sở duyên.

[25] Chủ trương của Kinh bộ (Sautrāntika ): Cực vi thực hữu, nhưng đặc tướng của nó không xuất hiện trên thức do đó không phải là đối tượng của thức. Hòa hiệp thể là tập hợp của nhiều cực vi. Hòa hiệp thể là giả, y trên cực vi thực hữu mà tồn tại. Khi được nhận thức, đặc tướng của hòa hiệp thể xuất hiện trên thức.

[26] Quan điểm Kinh bộ: Hòa hiệp thể không có thực thể.

[27] Chỉ thức duyên vào cái hòa thiệp giả.

[28] Kinh bộ: Năm thức không duyên mặt trăng thứ hai. Cf Quán sở duyên duyên (tr.888b16): Cái hòa hiệp tuy có thể là sở duyên của 5 thức nhưng không phải là duyên, vì tự thể của nó không thực hữu, như mặt trăng thứ hai. 

[29] Phái Tì-bà-sa của Hữu bộ (Cổ Tát-bà-đa), như Kinh bộ, các được tác thành bởi sự hòa hiệp của cực vi vốn là giả nên không thể là đối tượng của 5 thức. Nhưng khi hòa hiệp, từng cực vi mang đặc tướng thô lớn của cái hòa hiệp, khi đó nó có thể làm điều kiện cho thức sanh khởi. Nhị thập luận thuật ký (tr.992c17): theo Kinh bộ, nhiều cực vi hòa hiệp; theo Chánh lý (Chúng Hiền), nhiều cực vi hòa tập. 

[30] Thuật ký: Hòa hiệp tướng, tức tương tợ nhất tướng.

[31] Thuật ký: Đây là quan điểm của Chúng Hiền. Cf. Chánh lý 4 (tr.350c23): “Năm thức không có công năng suy diễn (kế đạc) do đó không thể lấy cái hòa hiệp làm đối tượng. Nhưng các cực vi khi hòa tập, được phân bố đều, bấy giờ chứng làm sở y và sở duyên chó thức sanh khởi.” 

[32] Quán sở duyên (tr.888b25): “Hòa tập như đặc tướng cứng v.v., dù có thể làm duyên cho nhãn thức nhưng không phải là sở duyên; vì đặc tướng của cực vi vẫn vậy.” 

[33] Quán sở duyên (tr.888c04): “Các vật như lu, hủ lớn hay nhỏ đều bằng nhau, vì cực vi tác thánh chúng nhiều hay ít đồng nhau; vậy đặc tướng của tri giác lấy chúng làm đối tượng sẽ không khác nhau.”

[34] ibid., tr. 888c9: Lượng cực vi bằng nhau, sự khác biệt về hình thể chỉ là giả. Phân tích vật thể cho đến cực vi, tri giác về vật ấy sẽ mất. .

[35] Thức duyên cái lu có hình thể to lớn hẵn cũng là thức duyên cực vi.

[36] Như thức duyên sắc cũng có thể duyên thanh.

[37] Quán sở duyên (tr.888c17): Cái làm sở duyên duyên cho thức là sắc nội tại xuất hiện như là ngoại tại. Vì đặc tướng của nó xuất hiện trên thức, và nó làm cho thức sanh khởi.

[38] Du-già 3 (tr.290a17): “Trong sắc tụ không hề tồn tại cực vi. Khi sắc xuất hiện từ chủng tử riêng biệt, nó xuất hiện như là tụ tập thể, chứ không do các cực vị tập hợp mà thành. Nhưng do giác huệ (buddhi) mà thể tích của các sắc được phân tích cho đến biên tế cực nhỏ, rồi phân biệt giả lập là cực vi”

[39] Du-già 54 (tr.598b02): Có 5 điều lợi khi giả lập cực vi tồn tại, 1. bằng phân tích một tập hợp tụ sắc sẽ thuận tiện cho sự tu tập phát triển; 2. dần dần đoạn trừ hữu thân kiến; 3. dần dần đoạn trừ kiêu mạn; 4. dần dần chế ngự phiền não triền; 5. nhanh chóng loại trừ các tướng.

[40] Giả tưỏng huệ (Skt. saṃjñā-buddhi?) hay giác huệ (buddhi); cf. Du-già 3 (tr.290a17), 54 (tr.597c19); xem cht. 210 trên. Thuật ký (tr.272c15): bằng giả tưởng huệ, nghĩa là không phải chia chẻ bằng con dao thực. Hiển dương 18 (tr.569a14): “Cực vi không có tự thể, mà chỉ được giả lập bằng giả tưởng.”

[41] Du-già 3 (tr.): “Sắc tụ (rūpa-samudāya) có phương phần (dig-bhāga) nên cực vi cũng có phương phần. Tuy nhiên, duy chỉ sắc tụ có phần (bhāga, bộ phận) còn cực vi thì không. Vì cực vi chính là phần (là bộ phận của tụ sắc).” Thuật ký (tr.272c21): “Phần, có 2 nghĩa: 1. phần (bhāga) của phương (dig), 2. phương tức phần. Tụ thô, đủ cả hai nghĩa; tụ vi tế, chỉ có nghĩa sau.”

[42] Câu-xa 13 (tr.69a01): Kinh nói có ba loại sắc, 1. sắc hữu kiến hữu đối (rūpaṃ sanidarśanaṃ sapratighaṃ), 2. sắc vô kiến hữu đối (rūpm anidarśanaṃ sapratigham), 3. sắc vô kiến vô đối (rūpām anidarśanam apratigham ). Cf. Bhāṣya iv. k 4a. Thuật ký (tr.273a6): sắc vô đối, là sắc thuộc pháp xứ (dharmāyatanasaṃgraharūpa).

[43] Biểu, vô biểu. Trí đô, Thành thật (La-thập), Tạp tâm (Tăng-già-bạt-ma) dịch là tác, vô tác. Bát kiền-độ, Cựu dịch Câu-xá (Chân Đế): Giáo, vô giáo. Skt. vijñapti-avijñapti. Thành nghiệp: “Thân và ngữ biểu hiển ra ngoài để phát biểu những điều được tư niệm nơi nội tâm; như cá lặn dưới đáy ao, quẩy nước thành sóng để biểu hiện.” 

[44] Thân biểu sắc. Thuật ký (tr.273a28): “Nói thân biểu, có nghĩa là tích tụ, mà tự thể là sự sai biệt do bởi hòa hiệp của các sắc sở tạo thành các căn. Nhiều sắc tích tụ thành thân.”

[45] Chủ trương của Hữu bộ. Câu-xá 13 (tr.67c8): “Do tác động của tâm tư (cittavaśena) mà thân được biểu hiện với hình thái (saṃsthāna) như vầy như kia, đó gọi là thân biểu (kāyavijñapti). Ibid., tụng iv 2cd: Thể của thân biểu là loại hình sắc đặc biệt chứ không phải là hành động. 

[46] Câu-xá, tụng iv 3a-c: Hình cũng không phải thực hữu; vì (nếu thực hữu) nó sẽ được tiếp thu bởi hai căn; và vì nó không khác biệt với cực vi. Ibid. 13 (tr.68b02): “Kinh bộ nói, hình (saṃsthāna) không phải là thực hữu. Khi tụ hiển sắc phát triển nhiều theo một hướng (ekadigmukhe), căn cứ trên đó mà có khái niệm về trường độ của sắc.” Thuận chánh lý 33 (tr.532a03): “Có một loại hình sắc đặc biệt, vốn là quả của bốn đại chủng hiện khởi do tác động của tâm; hình sắc ấy biểu thị tâm, được gọi là thân biểu.” Ibid., tr.535c23, vềề quan điểm của Thế Thân. Thành nghiệp luận (T31n1609, tr.781b17): “Hình sắc là gì? Là đặc tính dài. Tức là, ở nơi cái ấy mà phát sanh giác tưởng về trường độ.” ibid., tr. 781b21: “Nếu trường độ là sự sai biệt của các vi thì nó cũng như hiển sắc, mà trong các tụ của sắc có thể nhận thức được trường độ của từng phần tử vi tế.” 

[47] Thuật ký (tr.273b22) cũng như Câu-xá Quang ký 13 đều nói, Chánh lượng bộ của trương thể của thân nghiệp là động thái (gati). Vākhyā (dẫn bởi L. de la Vallée Poussin) cho là chủ trương của Độc tử bộ (Vātsīputrīya).

[48] Câu-xá, tụng iv 3: (Thể của thân biểu không phải là động thái) vì các pháp hữu vi có tính sát-na hoại diệt, nếu không, không có cái gì là vô nhân, và nguyên nhân sản sinh cũng là tác nhân huỷ diệt (Skt. na gatir yasmāt saṃskṛtaṃ kṣaṇikaṃ vyayāt
[49] Câu-xá 13 (tr.67c13): “Pháp hữu vi khi vừa thành tựu tự thể, ngay tức thì hoại diệt. Sinh ở đâu, nó diệt ngay ở đó; không hề có sự chuyển dịch từ nơi này đến nơi khác.”

[50] Ibid., tr.67c18: “Cái đã hoại diệt thì không tồn tại nên không phải là quả, do đó không đợi nhân. Diệt không đợi nhân (ākasmiko vināśaḥ: Hoại diệt có tính ngẫu nhiên), vừa sinh tức diệt. Nếu tối sơ không diệt thì tối hậu nó cũng không diệt.”

[51] Câu-xá 13 (tr.68c9): “Kinh bộ nói cái gì là thân biểu? Hình là thân biểu, nhưng là giả chứ không phải thực.” Thành nghiệp luận (tr.782b14): “Nhật xuất luận giả nói...Có một pháp lấy một loại tâm đặc biệt (tâm sai biệt, Skt. cittaviśeṣa = cetanāvśeṣa, tư sai biệt) làm nhân. Pháp ấy y nơi tay chân mà phát khởi rồi vận động tay chân. Là tác nhân của sự chuyển dịch, được gọi là hành động (gati), và cũng nói là thân biểu; được liệt vào sắc xứ.” Thuật ký (tr.274a07): Nhật Xuất luận giả, biệt danh của Cưu-ma-la-đà (Kumāralāta), bản sư của Kinh bộ.

[52] Thành nghiệp luận, tr. 782b28.

[53] Phong giới thuộc xúc xứ.

[54] Câu-xá, tụng iv 4d: Hữu bộ Tì-bà-sa cho rằng ngữ biểu là âm thanh của ngôn ngữ 語表許言聲 (Skt. k iv 3d: vāgvijñaptí tu vāgdhvani.) Thành nghiệp (T31n1609, tr.786a18): “Ngữ tức ngữ ngôn, mà tự thể là âm thanh. Âm thanh ấy phát biểu điều muốn nói, nên được gọi là ngữ biểu.”

[55] Chủ trương của Hữu bộ. Tì-bà-sa 15 (tr.72b22): Phật, trong một sát-na tâm, có thể khởi một ngữ. Ngữ của 1 sát-na có thể nói một chữ. Thanh văn, Độc giác, trong 1 sát-na tâm có thể khởi một ngữ; nhưng ngữ trong 1 sát-na này không nói được một chữ.

[56] Câu-xá 1 (tr.3a23): “Vô biểu, tuy tự tánh là sắc nghiệp như nghiệp hữu biểu, nhưng vì không biểu thị cho kẻ khác nhận biết, nên được gọi là vô biểu.” (rūpakriyāsvabhāvā’pi satī viñaptivat paraṃ na vijñapayatīty avijñaptiḥ). Năm chứng minh tồn tại của vô biểu, Câu-xá 13, tụng iv 5ab: Vì kinh nói có 3 loại sắc, có sắc vô lậu (anāsrava-rūpa), có sự tăng trưởng của phước nghiệp (puṇyavṛddhi), có nghiệp đạo phi tác (akurvakarmapatha), và có có ngoại pháp xứ (bāhyam āyatanam). 

[57] Thuật ký: “Tư (cetanā) chỉ giới do định (tức tĩnh lự luật nghi) hay do đạo (vô lậu luật nghi). Nguyện (praṇidhi) tức tán vô biểu (trạng thái không tập trung). Hoặc do tư mà khởi nguyện để thực hiện các điều thiện hay ác trong phần hạn thời gian nhiều hay ít.” Câu-xá 13 (tr.68c26): Kinh bộ nói, vô biểu không thực hữu. Vì nói duy chỉ là sự không làm do bởi thệ ước trong một khoảng thời gian nào đó (abhyupetya akaraṇamatratvāt). Nó được quan niệm y trên đại chủng quá khứ; mà đại chủng quá khứ thì bất thực.”

[58] Tăng trưởng phước nghiệp của người bố thí; tăng trưởng phòng hộ của người thọ giới. Đây chỉ tán vị vô biểu (vô biểu nghiệp trong trạng thái không định tâm).

[59] Đây chỉ định cộng giới vô biểu, hay vô biểu của tĩnh lự luật nghi (dhyāna-saṃvara).

[60] Câu-xá 13, tụng iv 1bd: Nghiệp là tư hay ý chí (cetanā) và sở tư hay cái được tác động bởi tư (cetayitvā). Tư tức ý nghiệp; sở tư là thân nghiệp và ngữ nghiệp. 

[61] Thành nghiệp (tr.785c23), có 3 loại tư: Thẩm lự tư, quyết định tư, phát động tư.

[62] Câu-xá 17 (tr.88c01): Là đạo lộ của ba nghiệp tham, v.v., nên nói là nghiệp đạo (abhidhyādayo hi trayaḥ karmaṇaḥ panthāna iti karmapathāḥ). 

[63] Ibid., Bảy cái trước là nghiệp, vì là nghiệp bởi thân và khẩu. Chúng cũng là nghiệp đạo, vì đó là đạo lộ và tư (cetanā) đi qua. Và vì tư vốn là nguyên động lực của nghiệp thân và ngữ gá vào nghiệp thân và ngữ như là môi trường để hoạt động (tatsamutthānacetanāyās tān adhiṣṭhāya pravṛtter iti).

[64] Thành nghệp (tr.786a03): Tư, vì có hành động, nên gọi là nghiệp. Nghiệp ấy dẫn đến ác thú hay thiện thú, nên nói là nghiệp đạo.

[65] Câu-xá 4 (tr.22a04): Thế nào là các hành không tương ưng tâm ? Đắc (prāpti), phi đắc (aprapti), đồng phần (sabhāga), v.v., các pháp này không tương ưng với tâm; chúng cũng không phải là sắc; được kể trong hành uẩn, vì vậy nói là tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta-saṃsakārāḥ). Nghĩa đăng (tr.700c4): bác bỏ khái niệm bất tương ưng hành của các bộ, trừ Kinh bộ và Nhất thuyết bộ. Hai bộ này cho rằng bất tương hành là giả.

[66] Tuyệt đối không hiện hữu như lông rùa, sừng thỏ.

[67] Diễn bí (tr.842c15): Dư thực pháp, tức các pháp thực như sắc, tâm các thứ, ngoại trừ bất tương hành.

[68] Thuật ký: Giả pháp, như bình v.v.

[69] Đây chỉ Hữu bộ.

[70] Skt. prāpti. Câu-xá 4, tụng iv 37a: đắc, là sự thu hoạch và thành tựu 得謂獲成就. Sự thu hoạch (lābha, pratilambha) cái chưa có được, và có những đã mất, được gọi là đắc. Sự thủ đắc mà chưa mất, được gọi là thành tựu (samanvaya, samanvāgama).

[71] Hữu bộ dẫn Kinh chứng, cf. Câu-xá 4 (tr.22a27).

[72] Nguyên Hán: Bổ-đặc-già-la. Skt. pudgala.

[73] Cf. Trung A-hàm 49 (T01n26, tr.736b23). 

[74] Dị sanh, tức phàm phu. Skt. pṛthagjana. Câu-xá 4 (tr. 23b18): “Thế nào là dị sanh tánh? Chưa thu hoạch Thánh pháp.” (pṛthagjanatvaṃ katamat? āryadharmāṇām alābha iti); cf. Phát trí 2 (T26n1544, tr.928c5). Kinh bộ (Câu-xá 4, tr. 23c2): “Phần vị sai biệt (trạng thái đặc biệt) của tương tục chưa từng sanh khởi Thánh pháp, được gọi là dị sanh tánh.”

[75] Cf. Trường A-hàm 3 (tr.21c10): “Đại Thiện Kiến vưong đầy đủ (Hán: Cụ túc = thành tựu, St. samanvāgata) bảy báu.” Cf. Pali, Mahādassana, D.ii. 170: Mahāsudassano sattahi ratanehi samannāgato ahosi.

[76] Trong 7 báu, thuộc hữu tình (sattvākhya) gồm có chủ binh thần bảo, chủ tạng thần bảo, ngọc nữ bảo, tượng bảo, mã bảo. Phi tình (asattvākhya) gồm châu bảo, luân bảo. 

[77] Cf. Câu-xá, ibid., Kinh bộ dẫn kinh phản bác Hữu bộ. Trả lời của Hữu bộ: trong đó, thành tựu có nghĩa là tự tại (vaśitvam atra samanvāgamaśabdenoktam). Hữu bộ: Chỗ này thành tựu có nghĩa là tự tại, sao chỗ kia lại chỉ cho thật vật (dravya)?

[78] Thuật ký: Nạn vấn của Luận chủ.

[79] Ibid. (tr.277c08): Pháp hiện hành chưa đắc hay đã mất, trong hiện tại đương nhiên có chủng tử của các pháp thiện, ác, vô ký. Y trên chủng tử hiện tại mà giả danh là thành tựu. Giải thích này nhắm trả lời nạn vấn của Hữu bộ: Nếu không có đắc, thì các chưa đắc, hay đắc nhưng đã mất, và pháp vô vi, tất sẽ vĩnh viễn không thành tựu.

[80] Câu-xá 4 (tr.22b08): “(Hữu bộ)Tác dụng của đắc là làm nguyên nhân sanh khởi (utpattihetu: Sanh nhân) của các pháp được thủ đắc.” Nhưng, ibid., tr. 22b16, đắc không phải là sanh nhân của các pháp.

[81] Kinh bộ: Nếu vậy, vô vi không có đắc. Thuật ký: Sanh khởi vô vi, vì có đắc, như hữu vi.

[82] Phi tình, chỉ ngoại vật. Hữu bộ không cho các phi tình có đắc. Câu-xá 4 (tr. 22a17): “Không phải tha tương tục (parasantāna), vì không có sự thành tựu pháp tha thân. Không phải phi tương tục (asantati), vì không có sự thành tựu pháp phi tình (asattvākhya).”

[83] Cái đã mất, Câu-xá 4, tr. 22b09: Sở đắc trở thành đã mất khi chuyển giới địa, và khi ly nhiễm. Diễn bí (T43n1833_p0843a03): Do khuyết duyên mà không sanh khởi, cũng gọi là đã mất.

[84] Câu-xá 4., tr.22b10: Kinh bộ nạn vấn, “pháp sở đắc mà chưa đắc hay đã xả (mất) do chuyển địa giới hay do ly nhiễm, pháp này hiện tại không có đắc, làm thế nào sanh khởi?” Hữu bộ đáp: “do câu sanh đắc (sahajaprāptihetka) làm nhân.”

[85] Nhị sanh, Câu xá 4 (tr.22b11): sanh và sanh sanh; ibid., 4 bản tướng (mūlalakṣaṇa): sanh, trụ, dị, diệt; 4 tuỳ tướng (anulakṣaṇa): sanh sanh (jātịāti), trụ trụ (sthitisthiti), dị, dị (jarājarā), diệt diệt (anityatānityatā). Thuật ký: đại sanh và tiểu sanh, gọi là nhị sanh.

[86] Chỉ Hữu bộ, cf. ibid., tr. 22b11.

[87] Du-già 52 (tr.587a01): “Nếu đắc là nhân khiến các pháp không ly tán, đắc của tất cả pháp thiện, bất thiện và vô ký vốn đã cộng đồng tồn tại, chúng tuy mâu thuẫn nhau, nhưng thảy đồng loạt hiện hành.”

[88] Chánh lý 12 (tr.398b22): Pháp đã đắc là nhân cho sự không thất tán.

[89] Thuật ký, chỉ pháp hiện tại và chân như. Kinh bộ: Pháp thuộc quá khứ và vị lai không có thực thể.

[90] Ly hữu tình pháp, Thuật ký, chỉ các pháp không thuộc hữu tình, tức các pháp vô tình.

[91] Hán: Câu 俱; hai trưòng hợp, làm nguyên nhân sanh khởi, và nguyên không không thất tán.

[92] Du-già 52 (tr.): “Đắc, hoạch, thành tựu là gì? Sanh duyên (utpatti-pratyaya), nhiếp thọ nhân (parigraha-hetu), tăng thạnh nhân (utsadatva-hetu) được nói là đắc. Do đạo lý này, biết răng đắc là giả hữu.” 

[93] Ibid., tr. 587a10. Cf. Đối pháp luận 5 (T31n1606, tr.718c5). Hạng sanh Dục giới mà chưa ly dục nhiễm, các phiền não và tùy phiền não ở đây được nói là thành tựu. Các pháp tuy có sẵn chủng tử nhưng nếu hiện tại không do luyện tập tăng trưởng thì không xuất hiện, được nói là tự tại thành tựu (aiśvarya-sampanna). 

[94] Đồng phần (sabhāga) hay chúng đồng phần (nikāya-sabhāga). Phẩm loại 1 (T26n1542_p0694a23): “Chúng đồng phần là gì? Là tính đồng loại (sabhāgatā) của các hữu tình.” Cf. Tì-bà-sa 27 (T27n1545_p0138a09). Câu-xá 5 (tr. 24a09): “Có một thực thể được gọi là đồng phần, mà nhờ đó mà có sự loại tợ giữa các hữu tình (Bhāṣya: sabhāgatā nāma dravyam, sattvānāṃ sādṛśyam),”

[95] Không rõ xuất xứ kinh. Dẫn chứng, xem Thuận chánh lý 12 (tr.400b01); cf. Câu-xá 5 (tr.24b07): “Kinh nói, nếu tái sinh trở lại nơi này, nó thủ đắc đồng phần của loài người (manuṣyānāṃ sabhāgatā, tính chất loại tợ của loài người).” 

[96] Câu-xá, ibid., “Quan điểm của Thắng luận, do phạm trù phổ quát (Hán: Tổng đồng cú nghĩa, Skt. sāmānyapadārtha) mà phát sinh tri giác phổ quát (sāmānyabuddhi) và ngôn ngữ phổ quát (Skt. prajñapti: Khái niệm phổ quát).”

[97] Thuận chánh lý 12 (tr. 400b16): “Vì sao đồng phần chỉ tồn tại nơi hữu tình chứ không phải nơi phi hữu tình? Nơi phi hữu tình không có sự tương tợ lẫn nhau về ham muốn khoái lạc, nghiệp dụng các thứ.”

[98] Thuận chánh lý 12 (tr. 400b28): Đồng phần là nguyên nhân làm phát sinh nhận thức (giác: buddhi) và khái niệm (thi thiết: prajñapti) tương tợ của sự nghiệp có tính cách đồng loại.

[99] Kośa, K.ii.45a-b: āyur jivītam ādhāra uṣmavijñānyor hi yaḥ, tuổi thọ chính là sinh mạng (sự sống), nó duy trì hơi ấm và thức. Cf. Thuận chánh lý 13 (tr. 404b15): Nghiệp duy trì thọ. Thọ duy trì hơi ấm và thức.

[100] Cf. dẫn bởi Câu-xá 5 (tr. 26a28): “Tuổi thọ, hơi ấm và thức; khi ba pháp này rời bỏ thân, thân bị bỏ rơi ấy nằm trơ như cây gỗ, không tri giác.” Cf. Tạp A-hàm 21 (T2n99, tr.150b9), Trung A-hàm 58 (T1n26,tr. 789a4). Cf. Pali, S.ii. 143: āyu usmā ca viññāṇaṃ yadā kāyaṃ jahantimaṃ/ apaviddho tadā seti , parabhattaṃ acetanaṃ.

[101] Bởi vì hơi ấm thuộc về sắc pháp.

[102] Thọ và tưởng, hai tâm sở không thực hữu như là tồn tại ngoài thức.

[103] Thuật ký: Sắc pháp, tướng phần của thức A-lại-da, được tiếp nhận bởi thân căn, đó là hơi ấm. Chủng tử của thức này là thọ; vì nó duy trì thức. Thức hiện hành là thức.

[104] Do thiện và bất thiện đã sanh và chưa sanh mà phân biệt chánh đoạn thành bốn.

[105] Vô tâm vị (acittaka), trạng thái nhập vô tưởng định (asajñi-samāpatti) và diệt tận định (nirodha-samāpatti). Trong hai trạng thái này, thức bị loại, do đó thọ và hơi ấm đáng lẽ không tồn tại.

[106] Đã nói là vô tâm thì thức không hiện diện.

[107] Chỉ cho 6 hay 7 chuyển thức (pravṛtivijñāna).

[108] Chỉ 3 giới, 6 thú và 4 sanh.

[109] Biến, có mặt trong cả ba cõi.

[110] Cf. Câu-xá 5 (tr.26b16), dẫn quan điểm của Kinh bộ: thế lực cho thời hạn tồn tại của đồng phần (nikāyasabhāgasya sthitikālāveghaḥ) được dẫn sanh bởi nghiệp phổ biến cả ba cõi; cái đó được nói là thể của thọ.

[111] Hai vô tâm định (acitta-samāpatti), xem cht. 277 trên. 

[112] Vô tưởng dị thục, hay vô tưởng quả. Câu-xá 5 (tr.24b19): “Dị thục (vipāka) ở trên Quảng quả (Bṛhatphala)... Trong trời Quảng quả, có vị trí cao nhất, như trung gian tĩnh lự, được gọi là Vô tưởng thiên. Vô tưởng hữu tình (asajñisattva) cư trú tại đó.” 

[113] Câu-xá, ibid., “Có pháp khiến cho tâm, tâm sở diệt, pháp đó được gọi là vô tưởng. Đó là vật thể thực hữu, có tác dụng ngăn tâm và tâm sở pháp vị lai không cho sinh khởi như ngăn cản dòng sông chảy.”

[114] Xem cht. 285 trên. Thuật ký: quan điểm của Hữu bộ, cực vi là thực; tổ hợp sắc là giả. Do đó, bờ, đê, bình hủ các thứ là tổ hợp sắc nên giả. Nhưng chúng có khả năng ngăn cản nước chảy. 

[115] Định gia hành; Câu-xá 5 (tr.25c14), “(Về sự khác biệt giữa hai định)... khác biệt về gia hành (prayogato’pi): vô tưởng định được dẫn đầu bởi tác ý về xuất ly tưởng; diệt tận định, bởi chỉ tức tưởng.”

[116] Thuật ký: Vào sát-na cuối cùng ngay khi tâm tiến sát đến định.

[117] Câu-xá, ibid., “Tu vô tưởng định với mục đích gì? Vì cho rằng vô tưởng là chân giải giải thoát; do mong cầu giải thoát ấy mà tu vô tưởng định. Vô tưởng là dị thục (quả).”

[118] Vô tưởng định, diệt tận định và vô tưởng dị thục.

[119] Bản Hán, hết quyển 1.

[120] Cf. Tăng nhất A-hàm 12 (T2n125, tr.607c14): “Đây là ba tướng hữu vi của hữu vi. Biết tập khởi do đâu. Biết sẽ biến thiên. Biết sẽ diệt tận.” Cf. Pali, Anguttara 1.152, tīṇīmāni bhikkhave saṃkhatakhaṇāni. katamāni tīṇi. uppado paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. “Có ba đặc tướng hữu vi của (pháp) hữu vi. Sự sinh khởi được biết. Sự diệt tận được biết. Sự biến thái của cái đang tồn tại được biết.” Hữu bộ lập bốn tướng, Kośa k.11.45c-d: lakṣaṇāni punar jātir jarā sthitir anityatā, etāni hi saṃskṛtasya catvāri lakṣaṇāni, “Đây là bốn đặc tướng của hữu vi: Sinh, lão, trụ, vô thường.” Kinh nói có 3, trong đó, trụ dị ( Skt. sthityanyathātva: sự biến thái của cái đang tồn tại) được phấn tích thành trụ (an trụ) và dị (biến dị).

[121] Ngữ pháp Sanskrit, biến cách danh từ thứ sáu chỉ sở thuộc cách, giả thiết hai sự thể biệt lập để cái này là sở thuộc của cái kia. Thuật ký dẫn thí dụ: Như chiếc áo của Thiên Thọ.

[122] Cf. dẫn chứng của Tì-bà-sa 39 (T27n1545, tr.199c25): “Có ba tướng hữu vi của hữu vi. Sự sinh khởi của hữu vi cũng có thể được liễu tri; tận và trụ dị cũng có thể được liễu tri. Không có sự sinh khởi của vô vi để có thể được liễu tri; không tận và trụ dị để có thể được liễu tri.”

[123] Tì-bà-sa, ibid., bác bỏ Thí dụ sư (Dārṣṭāntika) quan niệm ba tướng hữu vi không cùng tồn tại trong cùng một sát-na. Hữu bộ chủ trương, trong một sát-na biểu hiện đủ ba tướng. Thể đồng nhất, nhưng dụng có trước sau. Thuận chánh lý 13 (tr. 9b29): “Trạng thái (phần vị) phát khởi tác dụng của bốn tướng không đồng nhau... Cùng trong một thời, mỗi tướng phát sinh tác dụng riêng biệt.”

[124] Thuật ký, dẫn thí dụ: Như khổ và lạc.

[125] Thuật ký: Quan niệm của Hữu bộ, dụng không tách rời thể. Thể của pháp là hằng hữu.

[126] Kośa k.ii. 46c-d: janasya janikā jātir na hetupratyayair vinā, sự sinh làm phát sinh cái được sinh không phải không do nhân và duyên.

[127] Câu-xá 5 (tr.28c04), Hữu bộ: Đặc tướng sinh thuộc vị lai, nhưng do sự hòa hiệp của nhân và duyên (hetupratyayasāmagrya) nó làm sinh khởi pháp được sinh hiện tại. Kinh bộ, nếu vậy pháp được sinh khởi do ảnh hưởng của nhân duyên, cần gì đến đặc tướng sinh?

[128] Hữu bộ: Thể của pháp hữu vi thường hàng tồn tại trong cả ba thời. Pháp vô vi cũng hằng hữu.

[129] Câu- xá, ibid., thể của vô vi hằng thường hiện hữu, sao không nói là sinh? Kinh bộ và Hữu bộ đều quan niệm pháp vô vi không sinh.

[130] Kinh bộ, pháp thuộc quá khứ và vị lai không có tự thể.

[131] Thuận chánh lý 14 (tr.409c24): Đặc tướng sinh thuộc vị lai; khi xuất sinh, nó khiến cho các pháp sinh khởi. Chính đó là tác dụng. Công năng (tiềm thế) không phải là tác dụng (hiện thế). Cf .Tì-bà-sa 3 (tr.12b04): Các pháp có thể có tác dụng ở vị lai, có 3 loại: nội pháp như khổ pháp trí nhẫn; ngoại pháp như áng sáng mặt trời v.v.; nội ngoại pháp như đặc tướng sinh.

[132] Câu-xá 5 (tr.27c29): “Trong từng sát-na từng sát-na, cái trước kia không hiện hữu (bản vô) nay hiện hữu, gọi là sinh; sau khi hiện hữu, nó không hiện hữu nữa (vô), gọi là diệt (Bhāṣya: pratikṣaṇam abhūtvā bhāva utpādaḥ; bhūtvā’ bhāvo vyayaḥ). Cf. Thuận chánh ly 14 (tr.410c23): “Từ chưa sinh là vô mà sẽ sinh là hữu; từ đã sinh là hữu mà sẽ diệt là vô; cho nên cái vô thuộc quá khứ và vị lai cùng cái hữu thuộc hiện tại không có tính cố định.”

[133] Phát trí: “Thế nào là trụ? Hết thảy các hành đã sinh mà chưa diệt.” Dẫn bởi Bhāṣya: sthitiḥ kataṃā? utpannānāṃ saṃskārāṇām avināśaḥ.

[134] Bhāṣya: jātir apūrvo bhāvaḥ sthitiḥ prabandho, sinh, là trước kia không mà nay hiện hữu; trụ, là chuỗi tiếp nối của nó.

[135] Câu-xá 5 (tr.28a23): Hữu bộ, 4 tướng hữu vi; sinh thuộc vị lai; trụ, dị và diệt thuộc hiện tại. Tì-bà-sa 38 (tr.198a23): Pháp mật bộ (Dharmagupta) nói 3 tướng đầu thuộc hữu vi, tướng diệt thuộc vô vi. Du-già 46 (tr.544b02): “Trong từng sát-na, các hành hữu vi đều có ba tướng hữu vi. Sau sát-na là tướng thứ tư của hữu vi.”

[136] Thuật ký: Như lông rùa, trước không tồn tại, sau cũng không tồn tại, nên không lập làm đặc tướng.

[137] Kośa k.ii. 47a-b, nāmakāyādayaḥ saṃjñāvākyākṣara-samuktayaḥ, danh thân, cú thân và văn thân là tổng thuyết (hợp thể) của ý tưởng, chương cú và âm tiết. Trong đó, nāmakāya chỉ các danh từ như rūpa (sắc), śabda (thanh), v.v.; padakāya, chỉ thành cú hay mệnh đề như anityā bata samskārāḥ, “ôi, các hành là vô thường.” vyañjana, văn = akṣara, âm tiết như nguyên âm: a ā i ī; phụ âm: k, c, ṭ, t, p.

[138] Cf. dẫn bởi Thuận chánh lý 14 (tr. 413c20). 

[139] Hữu bộ có hai giải thích về danh từ: Thanh sinh luận và thanh hiển luận; Câu-xá Quang ký 5 (T41n1821, tr. 109b29): sinh, như hạt giống nảy sinh mầm. Hiển, như đèn rọi sáng vật. Kinh bộ bác bỏ (Câu-xá 5, tr. 29b8): vì tự thể của ngữ (vāk) là âm thanh (ghoṣamātra), nên mọi âm thanh, như tiếng kêu của con vật, cũng sinh (janayati) hay hiển (dyotayati) danh.

[140] Câu-xá, ibid., do âm thanh đặc biệt phát sinh danh. Sphuṭatha: viśiṣṭa eṣa ghoṣo yo varṇātmikaḥ sambhāvitaḥ, âm thanh sai biệt là thanh phát âm khuất khúc. 

[141] Thuận chánh lý 14 (tr. 414a6), đặc tướng của thanh là không sai biệt; tính khuất khúc của nó là do các âm tiết như k(a), c(a), ṭ(a), t(a), p(a). Các âm tiết này là ngữ thanh, tiếp nối nhau, hòa hiệp phát sinh danh (nāma); danh soi rõ nghĩa (nāmārthaṃ dyotayati). Vậy, danh tồn tại dị biệt thanh. Vì Sanskrit là ngôn ngữ đa âm, một từ do nhiều âm tiết hợp thành.

[142] Chỉ hình dạng vuông, tròn, dài, ngắn, v.v. của sắc xứ.

[143] Thuận chánh lý 14 (tr. 414c02): Sai biệt của thanh biểu đạt theo khế ước. Sai biệt của sắc, như xanh và vàng, nhận biết không theo khế ước.

[144] Thuật ký, phản vấn của Hữu bộ. Cf. Thuận chánh ly 14 (tr. 414a21): Duy chỉ thanh chưa đủ để biểu đạt. Phải do ngữ phát ra âm tiết (tự). Âm tiết hợp thành danh. Danh mới biểu đạt ý nghĩa.

[145] Thanh này, chỉ thanh nội xứ, tức tiếng nói. Thanh kia, chỉ tiếng đàn, sáo, v.v.

[146] Chỉ tiếng đàn sáo. Thuật ký, trong Đại thừa, tiếng cây rừng cũng thuyết pháp; cũng như ngôn ngữ của người huyễn hoá. Tức cũng biểu đạt ý nghĩa. Tì-bà-sa 122 (tr. 639c2): Ngôn ngữ (của người) huyễn hoá có phải là nghiệp không? Có thuyết nói, cũng là nghiệp, vì do tâm phát. Có thuyết nói, không phải ngữ nghiệp, mà chỉ là ngữ thanh.

[147] Quan điểm Hữu bộ, chỉ nội thanh xứ mới có khả năng biểu đạt. Ngoại thanh xứ như tiếng gió, tiếng chuông, không có biểu đạt. Tiếng đàn sáo có âm vận khuất khúc; tiếng gió, chuông không có khuất khúc.

[148] Câu-xá 5 (tr. 29a24): Ngữ là âm thanh (ghośo hi vāk)... nhưng không phải duy âm thanh đều là ngữ (na vai ghoṣamātraṃ vāk).

[149] Thuận chánh lý 14 (tr. 414a21): Không phải duy chỉ thanh (ghośamātra) đủ để hiển nghĩa. Phải do ngữ (vāk) phát ra âm tiết (tự; akṣara). Âm tiết tạo thành danh (nāma). Danh mới biểu nghĩa.

[150] Thuật ký, ngữ thanh là nội thanh... Không phải hết thảy nội thanh đếu sinh danh. Không phải hết thảy nội thanh đều biểu đạt. 

[151] Phản bác của đối phương (Hữu bộ). Cf. Nhập A-tì-đạt-ma 2 (T28n1554, tr.987c27): “Ngữ âm không trực tiếp biểu đạt ý nghĩa. Khi phát âm lửa, không vì thế mà bỏng miệng.”

[152] Kinh bộ chủ trương pháp thể không thực hữu trong quá khứ và vị lai. Khi phát danh từ rūpa (sắc); trong đó âm -pa sinh thì âm rū- đã diệt. Danh không thực hữu nên không thể biểu đạt ý nghĩa; “Danh là thanh được ước định ý nghĩa.” (Bhāṣya: tatrārtheṣu kṛtvādhiḥ śabdo nāma; cf. Câu-xá 5, tr.29b25). Do đó không thể quả quyết cái biểu đạt ý nghĩa ước định (tức danh, theo Hữu bộ) có tự thể biệt lập với ngữ.

[153] Cf. Câu-xá 5 (tr. 29b18): “Bậc trí phân tích kỹ không thấy có sự khác biệt ngữ (vāk) và văn hay tự mẫu (vyañjana).”

[154] Thiên Ái (Devānāṃ-priya), chỉ người ngu khờ. Câu-xá Quang ký 4 (T41n1821, tr.77b3): “Phương Tây gọi đùa nhau là Thiên Ái; nghĩa là, chỉ nhờ trời mà sống được thôi.”

[155] Phần vị sai biệt (Skt. vyavasthāna), Thuật ký 2b (): “Như tiếng Phạn chước-xô (Skt. cakṣu: con mắt). Nói chước hay xô, chưa chỉ cho cái gì; đó gọi là phần vị của tự. Hai tiếng ấy hiệp lại mới biểu đạt pháp thể, chỉ cho con mắt; đó gọi là phần vị của danh. Lại thêm a-tát-hòa-phược 阿薩和縛 (Skt. āsrava: lậu), cho nghĩa là “con mắt hữu lậu.” Đó là phần vị của cú.

[156] Danh, tên gọi bản thân một sự vật. Bhāṣya: tatra saṃjñākaraṇaṃ nāma, danh là sự tác tưởng, tức gây ấn tượng về một sự vật. Thuận chánh lý 14 (tr.413a02): “Tổng thuyết của tưởng gọi là danh thân (saṃjñāmuktayo nāmakāyāḥ)... Tổng thuyết, nghĩa là hiệp tập (samavāya).” Câu-xá Quang ký 5 (tr. 108a23): “Tiếng Phạn na-ma, có các nghĩa như tuỳ (đi theo), quy (về), phó (chạy đến), triệu (kêu gọi)... Tiếng Phạn tăng-nhã (saṃjñā), dịch là tưởng, có nghĩa là cùng lập khế ước.

[157] Câu-xá Quang ký 5: Tiếng Phạn bạt-đà (pada), dịch là tích (dấu chân)... Phạn bạc-ca (vākya), dịch là chương ... Sai biệt, nghĩa là mỗi sự vật có phẩm tính và hoạt dụng riêng. Như nói, “Đề-bà-đạt-đa dẫn con bò mun đến vắt sữa cho Hòa-thượng uống.” 

[158] Quang ký, ibid., tiếng Phạn tiện-thiện-na (vyañjana) dịch là chương hiển (rõ bày).. Phạn ác-xoa-la (akṣara), dịch là tự, nghĩa là không lưu chuyển.

[159] Quang ký, ibid., tiếng Phạn ca-da (kāya) dịch là thân, nghĩa là tụ tập. 

[160] Thuật ký (288c4): “Giả, tức danh,v.v... Thực, thanh là thực hữu.”

[161] Bốn vô ngại giải (catasraḥ pratisaṃvidaḥ): pháp (dharma-), nghĩa (artha-), từ (nirukti-), biện (pratibhāna-).

[162] Thuật ký (88c10): Pháp vô ngại giải lấy giả danh làm đối tượng. Từ vô ngại giải lấy thanh thực hữu làm đối tượng.

[163] Tùy miên (anuśaya): Tùy tùng miên phục, nằm tiềm phục theo, chỉ sáu phiền não căn bản. Định nghĩa, cf. Câu-xá 22 (tr.108a21): Vi tế (aṇava), tùy tăng (ubhayato’ nuśerate), tuỳ trục (anugata) hay tùy phược (anubadhnanti). Cf. Tì-bà-sa 50 (tr. 257b16).

[164] Quan điểm Hữu bộ, các tùy miên là các hành tương ưng tâm. Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika), Hoá địa bộ (Mahīśāsika): hành không tương ưng tâm. Kinh bộ: Thể của tùy miên không phải tương ưng, cũng không phải không tương ưng (Câu-xá 19, tr. 99a1).

[165] Hiện tham, Thuật ký (tr. 289b01): Hiện hành tham. Câu-xá 19 (tr. 99a4): “Phiền não trong trạng thái ngủ gọi là tùy miên; trong trạng thái thức gọi là triền (paryavasthāna). Ngủ, là khi chủng tử tiềm phục theo mà không hiện hành. Thức, là khi phiền não hiện khởi quấn chặt (triền) tâm.” Thuật ký, ibid., quan điểm của Duy thức, các tùy miên là các pháp thuộc tâm và tâm sở. Chúng là các chủng tử trong thức thứ tám.

[166] Vô vi pháp, Skt. asaṃskṛta-dharma; Tì-bà-sa 76 (tr. 392c21): “Pháp không sinh, không diệt, không nhân, không quả, mang đặc tướng vô vi; đó là pháp vô vi.” Hữu bộ thừa nhận có 3 pháp vô vi: Hư không, trạch diệt, phi trạch diệt. Kinh bộ không thừa nhận vô vi là thực hữu (Câu-xá 6, tr. 34a12). Hữu bộ dẫn kinh chứng, thuyết minh vô vi thực hữu (Câu-xá 6, tr. 34b20). Cf. Pali, A.iii.34, yavatā cundi dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā virago tesaṃ aggaṃ akkhayati, “Này Cundi, trong các pháp hữu vi và vô vi, ly dục là tối thượng.”

[167] Thuật ký (289b25), gồm các pháp được nhận thức bằng hiện lượng.

[168] ibid., pháp giả, nhận thức bằng phi lượng.

[169] ibid., pháp được nhận thức bằng tỷ lượng.

[170] Câu-xá 1 (tr. ): "Tự thể không chướng ngại, là hư không (vô vi); trong đó, là trường vận động của sắc (Bhāṣya: anāvaraṇasvabhāvam kāśam, yatra rūpasya gatiḥ).

[171] Cf. Tì-bà-sa 10 (tr. 46a17): “Tất cả hư không vô vi, hoặc được quan niệm là một vật; hoặc được quan niệm là nhiều vật.”

[172] Diễn bí 2 (852c12): “Trong và ngoài pháp đều là hư không, nói là hư không (bao) dung và (phổ) biến.”

[173] Kết, Skt. saṃyojana, chỉ phiền não, vì trói buộc và dẫn dắt đến tái sinh. Kết có 5 bộ (pañca nikāyāḥ) phiền não: kiến khổ đoạn cho đến kiến đạo đoạn, và tu sở đoạn. Mỗi bộ có 9 phẩm phiền não (nava-prakārāṇāṃ kleśānām), tức 9 bậc sâu cạn.

[174] Trạch diệt, định nghĩa của Câu-xá, k.i. 6a: pratisaṃkhyā-nirodho yo visaṃyogaḥ, trạch diệt là sự ly hệ (dứt trừ kết phược); tức là diệt đạt được do tuệ giản trạch.

[175] Phi trạch diệt, Skt. apratisaṃkhyā-nirodha, diệt đạt được không do giản trạch, mà do khuyết duyên nên pháp vĩnh viễn không tái sinh trong tương lai (Câu-xá, k.i. 6c-d: utpādātyantavighno’nyo nirodho’ pratisaṃkhyayā).

[176] Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika), Nhất thuyết bộ (Ekavyavahārika), Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda), Kê dận bộ (Kaukkuṭika), thừa nhận có 9: ngoài 3 vô vi như Hữu bộ, thêm 4 vô sắc xứ, duyên khởi chi tính và Thánh đạo chi tính. Hoá địa bộ thừa nhận 9, thay 4 vô sắc xứ, bằng bất động, thiện pháp, bất thiện pháp và vô ký. Duy thức thừa nhận 6: như Hữu bộ, thêm bất động, tưởng thọ diệt và chân như.

[177] Thuật ký (tr.291a03): “Do biến thái của thức, nó không có bản chất. Như cực vi.” Liễu nghĩa đăng (tr.714a21): “Thức biến, tức đối tượng độc ảnh xuất hiện từ chủng tử của kiến phần chứ không có chủng tử riêng biệt.”

[178] Cf. Hiển dương 18 (tr.572a25): “Hư không vô vi, do đặc tướng của đối tượng của tâm tương tự nên giả lập là thường.”

[179] Chân như được nhận thức với đặc tướng không chướng ngại, khi ấy được gọi là hư không vô vi. Cf. Kośa k.i. 5d: tatrākāśam anavṛtiḥ, ở đây, hư không (vô vi) là cái không chướng ngại.

[180] Cf. Câu-xá 1 (tr. 1c15), Bhāṣya: yaḥ sāsravair dharmair visaṃyogaḥ sa prati-saṃkhyānirodhaḥ ... prajñāviśeṣas tena prāpyo nirodhaḥ, “Trạch diệt, là sự thoát ly các pháp hữu lậu ... tức diệt đạt được do trí tuệ đặc thù.”

[181] ibid., k. 1. 6c-d: utpādātyantavighno’ nyo nirodho’ pratisaṃkhyayā, “phi trạch diệt, là một loại diệt khác do vĩnh viễn cản ngại sự sinh khởi (tương lai).”

[182] Skt. aniñja. Thuật ký (tr. 291b19): “Khi thoát ly dục tham của tĩnh lự thứ ba (biến tịnh dục, śubhakṛtsnarāga) mà đạt được sự diệt trừ hết thảy khổ lạc; chân như khi ấy được gọi là bất động vô vi.” Cf. Du-già 53 (tr, 592c13); Tạp tâm luận 2 (tr. 700a29); Hiển dương 1 (tr. 484c04).

[183] Skt. saṃjñāvedayitanirrodha. ibid.,: Thoát ly dục tham của vô sở hữu xứ (akiñcanyā-yatana), tưởng và thọ không hiện hành.

[184] Bác bỏ Nhất thuyết bộ (Ekavyavahārika), cho rằng hết thảy pháp thế gian và xuất thể gian duy chỉ giả danh, không thực thể.

[185] Thuật ký (292b13), các pháp chỉ ba tụ pháp: Sắc, bất tương ưng hành và vô vi. Trừ tâm và tâm sở.

[186] Sở thủ và năng thủ (Skt. grāhya-grāhaka), xem tụng 19 phần sau.

[187] Tâm và tâm sở khi trở thành đối tượng nhận thức.

[188] Giác (buddhi), trí năng, chỉ hoạt động của tâm và tâm sở

[189] Khi tâm này là tha tâm trí, lấy tâm và tâm sở kia làm đối tượng. Cf. Nhị thập luận (T31n1590, tr.77a24): “Tha tâm trí không nhận thức đối tượng một cách như thực, cũng như trí nhận thức tự tâm.” Cf. Viṃśati, k.19: paracittavidāṃ jñānam ayathārthaṃ kathaṃ yathā/ svacittajñānaṃ.

[190] Skt. grāhaka, xem cht. 358.

[191] Cf. Nhiếp Đại thừa luận thích 5 (T31n1597, tr.344a20): 8 thí dụ, huyễn sự, v.v., cho đến trăng dưới nước và biến hoá, chỉ cho tính hư vọng bất thực của pháp y tha khởi.

[192] Skt. sahaja-dharmagraha.

[193] Nội nhân lực, tác động của chủng tử (bīja) như là nguyên nhân nội tại.

[194] Thuật ký tập thành 12 (tr.294c14): “An Tuệ nói, thức thứ sáu đủ cả ngã và pháp chấp. Thức thứ bảy chỉ có pháp chấp. Tám thức đều có pháp chấp.”

[195] Thắng pháp không quán; Thuật ký (293b28): giản trừ du quán tâm. Thuật ký tập thành 12 (251b15): giai đoạn chưa đoạn trừ mê hoặc, trí căn bản và hậu đắc đều là du quán.

[196] Thuật ký, ibid., kể luôn cả ảnh hưởng nguyên nhân nội tại (chủng tử). Ngoại duyên, tức tà giáo.

[197] Thuật ký, ibid., uẩn, xứ, giới mà Tiểu thừa quan niệm cũng xem như tà giáo.

[198] Tự tánh (prakṛti), v.v., các quan điểm của Số luận (Saṃkhyā) và các triết thuyết khác.

[199] Cf. Giải thâm mật 3 (T16n0676, tr.698b2).

[200] Xem cht. 363 trên.

Giảng sư

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 42.781
Pháp Âm: 28.393
Đang truy cập
Hôm qua: 11922
Tổng truy cập: 2.542.984
Số người đang online: 504
hosting gia re , web gia re tron goi , thiet ke web tron goi tai ho chi minh, binh duong, vung tau, ha noi, ca nuoc , thiet ke web tron goi gia re