Sinh sống ở Ấn Độ trong thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch, Đức Phật là người duy nhất, trong hàng các vị Giáo Chủ không tự xưng là Thiên sứ. Sự tu chứng của Ngài và tất cả những gì Ngài đã thực hiện được, ngài đều quy vào sức cố gắng và trí thông tuệ thông thường của một người ở thế gian. Một người của thế gian, nhưng là một người hết sức trọn lành, thành ra đời phải kính Ngài là một bậc siêu phàm. Tuy nhiên, Phật đạo vẫn là con đường của thế nhân. Thật vậy, theo giáo lý nhà Phật, con người có quyền tự chủ độc nhất và không có một Đấng tối cao nào cầm quyền định đoạt số phận của con người. Đức Phật hằng khuyến khích các hàng đệ tử phải "tự quy y" và đừng bao giờ đi tìm quy y hay nương tựa vào một người nào khác(1). Ngài dạy bảo, khích lệ mỗi người tự phát triển trọn vẹn và cố tự giải thoát lấy mình, vì con người có đủ quyền năng đem sức mạnh cởi mở cho mình. Ngài nói: "Các ngươi phải tự tu tự tỉnh, chư Như Lai chỉ là những người chỉ đường mà thôi"(2). Nếu Đức Phật đáng được tôn xưng là Đấng "cứu thế", nên hiểu là chỉ vì Ngài đã tìm ra Con Đường đưa đến giải thoát. Nhưng muốn giải thoát, con người phải ra công lần dò trên Con Đường ấy.
Vì các nguyên tắc tự cứu tự độ đó mà Đức Phật để cho các hàng đệ tử tự do lo lấy phận mình. Ngoài đạo Phật ra, chưa thấy trong lịch sử tôn giáo, ở đâu có sự khoan dung và tự do tư tưởng như trong giới nhà Phật. Bởi vậy chưa hề có một sự ngược đãi với người đạo khác và cũng chưa hề có một giọt máu đổ suốt 2.500 năm lịch sử, dù rằng Phật giáo đã lan tràn một cách êm thắm khắp miền Á Đông và hiện có trên 500 triệu tín đồ. Đức Phật gần như bắt buộc các hàng đệ tử đừng nhìn nhận bất cứ một điều gì vì lòng tin tưởng ở cổ lệ, ở tôn giáo, ở giáo lý của một kinh điển hay của một ông thầy, mà chỉ nhìn nhận khi nào đã hiểu và đã thật là tâm đắc(3). Ngài quả quyết không nên để tâm tánh bị lệ thuộc và cũng không thể dùng một vài quy tắc kỷ luật và máy móc mà dồn nét Ánh sáng Chân Lý vào đầu óc của một người dẫn dạy nhưng đần độn, không có khả năng tự mình suy xét.
Đức Phật không thích đề cập đến những vấn đề siêu hình vô bổ hay những cuộc biện luận ngoài môi, là việc làm của những tâm hồn còn xao xuyến. Bàn luận như thế không dẫn đến đâu mà còn tạo một sự trù trừ bất quyết, làm nảy sinh nhiều rắc rối toàn do tưởng tượng mà ra chứ không thực có, khiến cho tâm hồn dễ mất sự an tĩnh. Ngài là một vị Giáo chủ thực tiễn, chuyên lo có một việc là giải thoát con người, làm cho con người được sống trong hạnh phúc, an lạc. Ngài chỉ sẵn sàng luận giải về những vấn đề liên quan đến mục đích ấy thôi. Trong hàng đệ tử của Đức Phật, có ông Malunkyaputta. Ông có nhiều thắc mắc tự ông không giải quyết được, dù đã nát óc suy tìm; ông đem ra hỏi Thầy, Thầy của ông cũng không giải thích một cách thỏa mãn được. Một hôm, ông đem một vài thắc mắc ấy ra hỏi Phật và xin Phật giải đáp dứt khoát. Thí dụ ông hỏi: "Thế giới là bất diệt hay không bất diệt? Thế giới có chỗ khởi thỉ hay không? Thân và tâm là hai vật khác nhau hay là một? Sau khi tịch diệt, Như lai sẽ như thế nào? v.v.."
Đức Phật không trả lời ngay mà dùng một thí dụ:
"Có một người bị trọng thương vì một mũi tên độc. Anh em, cha mẹ lật đật rước thầy đến chữa. Nhưng người bệnh bảo: Đừng, đừng động mũi tên. Trước khi thầy rút tên ra và băng bó vết thương, tôi muốn thầy nói cho tôi biết coi ai đã bắn tôi, người ấy tên gì, thuộc giai cấp nào, nhà cửa ở đâu, vóc vạc lớn hay bé, nước da như thế nào, đã dùng thứ cung ná nào, v.v..? Thầy hãy trả lời tất cả các câu hỏi ấy đi rồi mới được săn sóc tôi"(4).
Chắc chắn người bệnh ấy phải chết trước khi những câu hỏi vừa kể được giải đáp. Điều cần kíp cho anh, đâu phải những lời giải đáp, mà là thuốc men. Những điều cần kíp cho con người cũng thế: Đừng bận lòng về những vấn đề vô ích, mà cố tiến bước trên con đường đưa đến tự tại, an lạc và hạnh phúc.
* * *
Giáo lý cơ bản của đạo Phật nằm gọn trong bốn Chân lý cao cả (cattari ariyasaccani: Tứ Diệu Đế hay Tứ Thánh Đế) là:
1- Dukkha (Khổ đế).
2- Samudaya (Tập đế) nguyên nhân của Dukkha.
3- Nirodha (Diệt đế) sự ngừng dứt của Dukkha và
4- Magga (Đạo đế) con đường dẫn đến sự diệt Dukkha.
Cái Chân lý thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) đại khái được toàn thể các nhà bác học dịch là: Cái Chân lý cao cả về Sự Khổ, làm cho con người ta phải ngầm hiểu rằng, theo Phật giáo, có sống là có đau có khổ. Lối diễn dịch ấy không được đúng lắm và chỉ làm cho người ta sai lạc. Chính vì đây mà nhiều người lầm, cho Phật giáo là một nền giáo lý bi quan. Sự thật, Phật giáo không bi quan mà cũng không lạc quan. Phật giáo hoàn toàn đứng ở cái gốc hết sức là thực tế mà nhìn đời sống và thế giới. Mà sự thật, lắm khi không được tươi đẹp như chúng ta mong. Nhưng Phật giáo khách quan mà xét nhận, dù điều ấy có làm cho chúng ta vui lòng hay phẫn ý cũng vậy. Phật giáo không kiếm cách ru ngủ chúng ta bằng ảo vọng, Phật giáo cũng không cố dìm chúng ta xuống cái trũng hồi hộp của mọi thức sợ hãi và tội lỗi tưởng tượng. Chúng ta như thế nào, cuộc đời như thế nào, Phật giáo khách quan (yathabutam = như thị) mà nói như thế, Phật giáo chỉ đường cho chúng ta đi đến chỗ tự tại hoàn toàn, đi đến chỗ an lạc, tịch tĩnh, hạnh phúc.
Một bác sĩ có thể, bệnh ít nói nhiều và từ chối không chịu cho thuốc. Trái lại, một bác sĩ khác có thể, vì thiếu tài, nói rằng bệnh nhân không đau gì hết, không cần uống thuốc và đánh lừa con bệnh bằng những lời vỗ về thất thiệt. Cứ xét hai trường hợp ấy đủ thấy: Ông trước thì bi quan, ông sau thì lạc quan, cả hai đều nguy hiểm như nhau. Nhưng ông thứ ba lại không thế, ông kỹ lưỡng xem xét các chứng, lên bệnh án một cách đúng đắn rồi, sau khi định rõ nguyên nhân và loại bệnh, ông quyết ý đầu thang, con bệnh uống vào là khỏi, Đức Phật giáo như vị bác sĩ thứ ba này. Ngài là bậc vô thượng y vương liễu vị trị các bệnh thế gian.
Quả thật, danh từ Pali dukkha (Phạn ngữ: duhkha) thông thường có nghĩa là "khổ thống", là "đau đớn", là "khốn khổ", ngược lại với danh từ sukha, có nghĩa là "hạnh phúc", "an nhàn". Nhưng trong văn cú của Thánh đế thứ nhất, danh từ dukkha được dùng theo nghĩa triết học, vì vậy hàm chứa một ý nghĩa rộng rãi hơn nhiều. Ở đây, ngoài cái nghĩa hiểu nhận là đau khổ, danh từ dukkha còn bao quát những khái niệm thâm trầm hơn về cái lẽ vô thường, không vô ngã, xung khắc. Vậy thấy rõ không thể nào tìm ra một danh từ khác đủ nghĩa bằng danh từ dukkha trong văn cú của đệ nhất Thánh đế.
Phật giáo không chối cãi rằng trong đời không có hạnh phúc. Trái lại, Phật giáo nhìn nhận có nhiều thứ hạnh phúc, vật chất và tinh thần, mà kẻ tại gia cũng như những người xuất gia đều hưởng được. Nhưng những hạnh phúc ấy không lọt khỏi vùng dukkha. Dù ở những bậc tham thiền nhập định tới trình độ cao nhất đi nữa, mà tâm trạng được hoàn toàn thanh tịnh, hoàn toàn giải thoát mọi thống khổ, theo nghĩa thông thường và được xem như một trạng thái an lạc khó tả, dù trong chánh định là lúc mà tâm không còn thấy khổ, thấy sướng, luôn luôn bình đẳng, luôn luôn sáng suốt, tất cả những "thiền duyệt"(5) ấy cũng còn kẹt trong vòng dukkha. Còn kẹt, vì còn bị chi phối, vì còn chịu luật biến dịch, vì vô thường, vì vô ngã.
Cái khái niệm về dukkha có thể xét nét dưới ba quan điểm:
1- Quan điểm khổ (dukkha-dukkhatà),
2- Quan điểm biến dịch (viparinama-dukkhatà),
3- Quan điểm duyên khởi, uẩn tập (sankhara-dukkhatà).
Tất cả những hình thức đau khổ gặp trên bước thế đồ, nhưng những đau khổ thuộc về sanh, già, bệnh, chết, tất cả những gì thuộc về các cảnh đứt ruột nát lòng, như thương mà phải lìa, muốn mà không được, lại như những phút sầu muộn, cực lòng, nguy khốn, nói tóm lại, tất cả những gì mà toàn thể nhân loại đồng ý công nhận là đớn đau, đều nằm trong dukkha, dưới cái quan điểm thứ nhất là khổ.
Một tình trạng thích ý, một địa vị sung sướng có bao giờ lâu dài. Chẳng sớm thì muộn, phải có sự thay đổi. Những cái ấy mà mất đi thì tránh sao khỏi buồn rầu, đau khổ. Sự biến thiên ấy cũng nằm trong dukkha, dưới cái quan điểm biến dịch.
Cái hình thức thứ ba của dukkha, dưới quan điểm uẩn tập, đòi hỏi vài giải thích. Muốn hiểu thế nào là uẩn tập, cần phải phân tách cái mà chúng ta quen xem như một "vật", một "cá nhân", cái mà chúng ta gọi là "ta". Tất cả những cái ấy, theo Phật giáo, chỉ là một sự kết hợp của nhiều năng lực luôn luôn biến dịch, trong đó người ta nhận thấy có năm khối chồng chất, tập hợp mà thành (pancakkandha = ngũ uẩn). Đức Phật dạy: "Nói tắt, năm uẩn ấy là dukkha". Thật vậy, cần phải nhận rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải riêng khác nhau, mà năm uẩn là dukkha vậy. Chúng ta sẽ hiểu rõ lẽ này hơn, nếu chúng ta tìm xét coi năm uẩn ấy là gì, năm uẩn mà sự tổng hợp kết thành cái mà chúng ta đồng ý gọi một "vật".
Uẩn thứ nhất (rùpakkhanda = sắc uẩn) thuộc về vật chất. Triết học Phật giáo dùng danh từ này để chỉ bốn yếu tố trọng đại (tứ đại), là ba yếu tố bền chặt (địa), yếu tố lỏng chảy (thủy), yếu tố tinh lực (hỏa) và yếu tố lay động (phong), luôn cả những cái tùy thuộc của bốn yếu tố ấy. Những tùy thuộc này gồm có năm giác quan vật chất, lấy mắt, tai, mũi, lưỡi và thân làm cơ sở, luôn cả những đối tượng của những giác quan ấy ở ngoại cảnh là: Những hình tướng mắt thấy, tiếng tăm, mùi vị, những vật đụng chạm và những vật do tâm thức hình dung (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Vậy sắc uẩn bao gồm trọn vẹn cái cảnh giới vật chất, sắc tướng của thân và tâm.
Uẩn thứ nhì (vedenàkkhandha = thọ uẩn) là khối cảnh giác, gồm tất cả những cảnh giác của chúng ta, bất luận lạc hay khổ, hoặc không lạc mà cũng không khổ, do sự tiếp xúc của những giác quan với ngoại cảnh làm nảy sanh, như khi mắt tiếp xúc với hình dáng, tai tiếp xúc với tiếng tăm, mũi tiếp xúc với các thứ mùi, lưỡi tiếp xúc với các thứ vị, thân tiếp xúc với những rờ đụng được và chốt hết khi ý thức (mà tâm lý học Phật giáo xem như giác quan thứ sáu) tiếp xúc với những vật tưởng tượng. Vậy tất cả những cảm giác thuộc về thể xác và tâm thức đều xếp vào cái uẩn thứ nhì này.
Uẩn thứ ba (sannakkhandla = tưởng uẩn) là khối của tư tưởng, do sự tiếp xúc với ngoại cảnh mà phát sinh, giống như những cảm giác.
Uẩn thứ tư (sankhàrakkhandha = hành uẩn) là khối của những hành động trong tâm thức, hoặc thiện hoặc ác và có thể tạo những hậu quả về mặt nghiệp báo. Như sự chú ý (manasikàra), ý chí (chanda), quyết định (adhimokkha), tin cậy (saddhà), định ý (samàdhio), trí tuệ (pannà), trí lực (viriya), tham lam (raga), sân hận (patigha), kiêu mạn (màna), ngã kiến, ngã chấp (sakkàyaditthi), v.v.. Tâm lý học Phật giáo phân tích có 52 thứ hành động của tâm thức mà tổng số kết thành hành uẩn.
Uẩn thứ năm (vinnànakkhandha = thức uẩn) là cái khối của tâm thức hay tri thức. Tri thức là một phản ứng, là một lời đáp, lấy mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý làm cơ sở (căn) và lấy một hiện tượng bên ngoài làm đối tượng (trần). Nhãn thức (cái biết bằng mắt), thí dụ, lấy mắt làm "căn" và lấy một hình dáng thấy được làm "trần". Những cái thức ấy của các "căn" khác cũng thế.
Đại khái, năm uẩn là như vậy. Cái mà chúng ta quen gọi một "vật", một "người" hay "ta" chỉ là một cái danh đặt ra để chỉ cái khối năm uẩn ấy mà cơ cấu có thể như một thế này hay như một thế khác. Năm uẩn này vô thường vì nằm trong cái dòng sinh, diệt triền miên, bất đoạn. Một vật này mất, để làm duyên cho một vật khác sinh ra, sinh diệt, diệt sinh kết thành một tràng nhân quả liên tục. Tất cả những cái sinh diệt, diệt sinh ấy ví như một bức màng mà phía sau không có một cái gì có thể gọi là "chủ tể" thường còn (àtman), là một cá tánh; không có gì, chân chính mà nói, đáng gọi là"ta". Vật chất là "ta" ư? Cảm giác, tư tưởng là "ta" ư? Những tính toan lo nghĩ, những cái biết bằng mắt, bằng tai v.v.. là "ta" ư? Không, trong tất cả những cái ấy, không một cái nào đáng gọi thực là "ta". Lúc nào những khối vật chất và tình thức (chỉ năm uẩn) cùng nhau tương giao tương hợp trong cái máy thân tâm ấy thì ý niệm "ta" nảy sinh. Nhưng đó là một ấn tượng (impression) sai lầm. Cái "ta" hư phù (apparent) ấy, thật ra, không gì khác hơn là một ý niệm (idée), là một trong 51 cái "tâm sở" mà các nhà tâm lý học tinh vi của Phật giáo đã tìm thấy khi phân tách cái khối "hành uẩn". Toàn thể năm uẩn, mà ta xem như là một vật, là dukkha với cái nghĩa là những trạng thái duyên khởi (sankhàra-dukkhatà). Không có "vật" nào, không có "chủ tể" nào đứng phía sau năm uẩn để thọ dukkha (khổ). Nói một cách khác, không có người tư tưởng đứng sau tư tưởng, không có tâm vương đứng sau tâm sở. Chính tư tưởng là người tư tưởng, chính tâm sở là tâm vương đó. Lấy tâm sở đi, không còn tâm vương. Cái quan niệm này của Phật giáo thật là trái hẳn với câu: "Tôi tư tưởng, vậy thời có tôi" của Descartes.
Cái chân lý về dukkha là vậy. Chân lý ấy không mảy may làm cho đời sống người Phật tử buồn thảm, ảo não như một số người lầm tưởng. Một đệ tử chân chính của Phật, trái lại, người hết sức sung sướng trên thế gian: Không sống trong sợ sệt, âu lo, luôn luôn bình thản, an nhàn, không xao động trước những biến cố, không thất kinh tán đảm trước tai họa, "vì như thị" mà nhìn mà nhận vạn vật. Đức Phật trọn đời không biết buồn là gì. Các người đồng thời với Ngài đều nói rằng lúc nào cũng thấy Ngài với "nụ cười trên môi". Dù vẽ trên tranh, dù đắp thành tượng, gương mặt Ngài đều được nhất luận diễn tả dưới những nét hoan hỷ và an tĩnh. Không khi nào trên gương mặt ấy ta thoáng thấy một vẻ u buồn, phiền muộn. Hai quyển sách xưa, Theragàthà và Therigàthà, chứa đầy những lời hoan lạc của các thiện nam tín nữ đã nhờ giáo pháp của Ngài mà sống trong an lạc. Một hôm, vua nước Kosala bạch với Phật: Không biết thế nào mà đệ tử các đạo giáo khác, mỗi khi gặp họ, thì thấy họ có vẻ hung tợn, khắc nghiệt, mặt mét, mình gầy, còn trái lại đệ tử của Ngài, ông nào ông nấy đều vui tươi, bình tĩnh, mặt mày như hoa nở, thung dung, tự tại, an nhiên, tâm hồn thư thái lạ lùng". Nhà vua nói thêm: "Các đại đức mà được thanh tịnh như thế, chắc chắn là đã thực chứng được cái giáo lý cao cả và thâm sâu của Thế Tôn"(6). Tinh thần của Phật giáo là hoàn toàn nghịch hẳn với một thái độ trầm ngâm và ủ rủ, vì đó là một trở ngại cho sự tu chứng. Lại nữa, nên nhớ rằng Hỷ là một trong bảy đức tánh cần phải trau dồi, để chứng quả Niết bàn.
Chân lý thứ hai là chân lý về nguồn gốc hay nguyên nhân của dukkha (dukkha-samudaya-ariyasacca). Nguyên nhân ấy là lòng ham muốn, tham lam, khao khát-khao khát nhục lạc, khao khát sống còn, khao khát được sống liên tục và luôn cả cái khao khát tiêu diệt. Lòng tham vô độ ấy, sự khao khát ấy mà trung tâm điểm là sự ngộ nhận về cái "ta", là một sức mạnh ghê gớm, nó lôi kéo cả kiếp sanh tồn. Ai ai chắc đều nhìn nhận rằng lòng ham muốn ích kỷ là nguyên nhân của tất cả tai vạ ở đời, từ những phiền não riêng tư cho đến những ác chiến giữa dân tộc này với dân tộc khác. Nhưng không phải dễ mà tỉnh nhận rằng sở dĩ có sinh ra ở đời, sở dĩ con người kéo dài kiếp sống là tại con người ham muốn, và có ham muốn là vì tại con người lầm tin ở cái "ta".
Chân lý thứ ba là chân lý về sự diệt dukkha (dukkha-nirodha-ariyasacca). Sự diệt khổ này đại khái được biết dưới danh từ Pa-li Nibbàna (Phạn ngữ: Nirvàna - Hán văn: Niết-bàn). Muốn tận trừ dukkha, phải nhổ hết gốc rễ, là sự khao khát. Bởi lẽ này mà Niết-bàn còn được gọi bằng một tên khác là tanhakkhaya, có nghĩa là "diệt dục". Niết-bàn cũng có khi được gọi là Chân lý cứu cánh, là cứu cánh Thực thể. Đức Phật dạy: "Này các Tỳ-khưu, Niết bàn là Thực thể, là cứu cánh Chân lý cao cả"(7). Ở chỗ khác, Đức Phật nói; "Này các Tỳ-khưu, ta sẽ đem Chân lý dạy các người, và chỉ cho các ngươi con đường dẫn đến Chân lý "(8).
Vậy thế nào là Niết-bàn? Câu trả lời hợp lý duy nhất là không thể nào đáp lại câu hỏi này một cách đúng đắn và thỏa mãn được. Ngôn ngữ của con người quá nghèo nàn để diễn tả cái chân tánh của Chân lý tuyệt đối, của Chân lý cứu cánh, tức là của Niết-bàn vậy. Không một tiếng nói nào tương xứng để trình bày cái kinh nghiệm hay thực chứng Niết-bàn. Ngôn ngữ chỉ là những ký hiệu để phô diễn những sự vật, những ý niệm tầm thường, lắm khi lại còn không đủ khả năng bày tỏ cái mặt thật của sự vật ở đời, hà huống diễn đạt Chân lý. Về phương diện này, ngôn ngữ thật là lừa dối và làm cho chúng ta thất vọng. Kinh Lăng Già có câu "Phàm phu ngu kế trước, như tượng nịch thâm nê" (kẻ ngu dốt bị kẹt trong danh ngôn, như voi sa lầy). Do đây, trong một vài tông phái, như trong Thiền tông chẳng hạn, có nhiều câu nói chướng tai, nghịch thường mà dụng ý là làm cho người nghe phải đoạn mọi quyến luyến với danh ngôn, từ ngữ.
Tuy nhiên, không nói không được, không dùng danh ngôn, từ ngữ không được. Nhưng nếu chúng ta toan dùng lối nói xác thực để giải thích hay chỉ để phô diễn thôi cái thực chứng Niết-bàn, thì chúng ta sẽ gặp cái nguy và gây một ý niệm có thể ngược hẳn lại với sự thật mà ta muốn nói. Vì vậy, người ta thường dùng những danh từ phủ nhận, là một phương pháp ít nguy hiểm hơn. Thí như nói diệt dục (tanhakkhaya), tuyệt dục (viraga), tịch diệt (nirodha), chót hết là Niết-bàn (Nibbàna) với nghĩa là "Thổi tắt ngọn lửa tham, sân, si"(9). Trong Kinh có câu: "Trong Niết-bàn, không còn có tứ đại: Địa, thủy, hỏa, phong; những quan niệm về dài vắn, vi thô, thiện ác, danh sắc, đều bị hoàn toàn tiêu diệt; cả đến những quan niệm thế, xuất thế, vãng lai, sinh tử, sắc trần cũng không còn"(10).
Dựa trên các thực chứng Niết-bàn, Đức Phật đã nói: "Này các Tỳ-khưu, có một trạng thái không sanh không biến dịch, không đối đãi, không uẩn tập. Nếu không có cái trạng thái không sanh, không biến dịch, không đối đãi, không uẩn tập như thế, thì không có lối thoát cho các hữu sanh, hữu biến dịch, hữu đối đãi, hữu uẩn tập. Bởi cái trạng thái ấy có, cho nên mới có lối thoát cho cái hữu sanh, hữu biến dịch, hữu đối đãi, hữu uẩn tập"(11)
Vì Niết-bàn được diễn tả bằng những danh từ phủ nhận(12) cho nên rất nhiều người quan niệm sai lầm, cho Niết-bàn có nghĩa là tiêu diệt, là tắt mất. Nhưng đâu phải vì chỗ dùng những danh từ phủ nhận mà Niết-bàn trở thành có nghĩa là không ngơ, là tiêu mất. Trái lại, lắm khi trên ngôn ngữ thì nói "không", mà tựu trung là để chỉ những cái gì hết sức là thật "có". Chính vì thế mà danh từ "bất diệt" (amata) cũng được dùng đồng nghĩa với niết bàn. Nói về sức khỏe, tiếng Pa li và tiếng Phạn có danh từ àrogya mà nghĩa đen là "không có bệnh". Mà àrogya nào có chỉ một trạng thái tiêu cực đâu! Lại nữa, một trong những danh từ đồng nghĩa với Niết bàn há không có danh từ "giải thoát" (multi) sao? Đố ai dám bảo rằng tự do, tự tại là một cái gì tiêu cực, dù rằng trong cái khái niệm tự do, giải thoát, có hàm chứa cái ý phủ nhận mọi câu thúc, hay mọi nguy hại. Đối với danh từ Niết-bàn cũng thế, Niết-bàn là tự do hoàn toàn, là giải thoát mọi khổ ách, là thoát ly tam độc, tham, sân, si, là xuất tam giới, không bị không gian và thời gian chi phối.
Niết-bàn ở ngoài vòng luận lý, suy lý. Thường chúng ta hay đem vấn đề Niết-bàn ra luận giải một cách say sưa - say sưa như những kẻ miệt mài với những thú tiêu dao - nhưng nên biết, không phải với lối ấy mà chúng ta có thể hiểu được cái Chân lý cứu cánh hay cái Thực thể bất sinh bất diệt là Niết-bàn đâu. Một trẻ con ở cấp tiểu học không bao giờ tranh luận về thuyết tương đối. Tuy nhiên, nếu cố công đèn sách, một ngày kia nó có thể hiểu thuyết ấy. Niết-bàn "là một thực chứng ở nội tâm của bậc Thánh triết (paccattam veditabbovinnuhi). Nếu chúng ta kiên tâm trì chí noi theo Thánh đạo, nếu chúng ta chí thành tu tập, nếu chúng ta một mực thanh tịnh thân tâm, nếu chúng ta đạt đến mức tri kiến cần thiết chúng ta sẽ có thể thực chứng Niết-bàn ở tự tâm, mà không cần luận bàn, giải thích gì hết.
Bây giờ xin nói về con đường dẫn đến chỗ thực chứng Niết-bàn. Đây là Chân lý thứ tư hay Đạo đế (dukkhanirodha-gaminipatipadà-ariyasacca). Chân lý này cũng có tên là "Trung đạo" (Majjhimà patipadà) vì nó tránh hai cái thái quá, một là tìm hạnh phúc trong dục lạc, là con đường hèn hạ, tầm thường, vô bổ của thế tình; một nữa là sự tu hành ép xác, đau khổ mà cũng không lợi lạc gì. Tránh hai cái cực đoan ấy, Đức Phật đã tìm ra con đường ở "chặng giữa" là con đường đưa đến chánh kiến, chánh biến tri, thanh tịnh, nội quán, giác ngộ và Niết-bàn. Người ta thường gọi con đường này là "Bát Chánh đạo" (arya-atthangika-magga) vì nó gồm tám yếu tố là: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh định và Chánh tuệ.
Để hiểu rốt ráo thế nào là Bát Chánh đạo, chúng tôi sẽ thay lối định nghĩa từng cái "Chánh" một, bằng lối giải thích theo ba nguyên tắc mà người tu học phải noi theo, và như thế thiết nghĩ ích lợi hơn. Ba nguyên tắc ấy (Tam vô lậu học) là: Giới (sìla), Định (samàdhi), và Tuệ (panna ou prajna = Bát nhã).
Cái ý niệm về giới luật của Phật giáo được xây đấp trên lòng từ bi vô lượng bao quát tất cả chúng sanh, vì Phật giáo "dĩ từ bi vi bổn". Thật là một sự sai lầm đáng tiếc và nguy hiểm mà nhiều học giả đã phạm đến khi, viết bàn đến Phật giáo, họ quên lửng cái căn bản từ bi ấy và chỉ thích đứng về mặt triết lý và siêu hình mà luận giải một cách lạt lẽo lạ lùng. Đức Phật thuyết pháp là "Vì sự lợi lạc của đa số, vì hạnh phúc của đa số, vì lòng lân mẫn đối với thế gian" (bahujanahitàya, bahujanasukhàya, lokànukampàya). Muốn thành tựu viên mãn, cần phải BI TRÍ SONG TU. Bi bao hàm nhiều nghĩa như lòng thương xót, lòng thiện, lòng dung hòa và những đức tánh khác thuộc loại tình cảm, còn Trí là tiêu biểu cho phần thông minh. Nếu chỉ phát huy tình cảm mà bỏ bê trí tuệ, con người trở thành ngu muội, còn nếu chỉ trưởng dưỡng trí tuệ mà bỏ bê con tâm thì dễ mà trở thành một người đa văn quảng kiến nhưng lòng dạ khô khan, cứng như sắt đá. Bởi vậy, muốn viên thành Phật đạo, phải đồng thời phát triển Bi Trí một mực. Chính đó là mục đích của công phu tu tập và cũng vì lẽ này mà một người Phật tử chân chính, là người văn như thị, quán như thị, mới đem lòng thương xót tất cả chúng sanh, nghĩa là không riêng thương loài người mà thương tất cả mọi loài sanh sống.
Như chúng ta vừa thấy, trong cái ý niệm giới luật, căn cứ trên tâm từ bi, có hàm chứa ba yếu tố của Bát Chánh đạo là Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng.
Chánh ngữ có nghĩa là: 1/ Chỉ nên nói thật mà thôi và phải tự cấm mọi lời nói dối; 2/ Chỉ nên nói những lời dễ gây niềm thương mến, tình bằng hữu, và sự hòa hợp giữa từng cá nhân hoặc giữa từng nhóm người, và đừng nói một lời nào có thể gây sự thù hằn, xích mích, ly tán hay bất hòa; 3/ Phải nói êm dịu, lễ phép, dùng những tiếng êm tai, và đừng bao giờ nói những điều cộc cằn, thô lỗ, vô lễ hay xúc phạm có thể làm cho người khác phải đau khổ; 4/ Rốt hết là chỉ nên mở miệng để nói những điều hữu ích, lợi lạc và ý nghĩa và đừng nên phí thời giờ nói chuyện tào lao và khinh suất.
Chánh nghiệp là: 1/ Tự cấm sát sanh, trộm cắp, tà dâm; 2/ Giúp người khác sống an vui một cách chánh đáng.
Còn Chánh mạng, phải hiểu là: 1/ Tránh sanh phương bằng những nghề có hại cho kẻ khác như buôn bán khí giới, rượu mạnh, thuốc độc, hàng heo hàng bò, cờ gian bạc lận, v.v...; 2/ Chỉ nên sống bằng một nghề không chỗ trách và không làm hại kẻ khác. Như vậy thấy rõ Phật giáo chống hẳn chiến tranh vì Phật giáo cấm việc buôn bán khí giới là một nghề xấu xa và bất chánh.
Ba cái Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng vừa kể là giới luật, là nền luân lý của Phật giáo, không có ba yếu tố đó thì vô phương tiến triển trên đường đạo đức.
Kế tiếp là sự tu dưỡng về phần tâm trí. Phần này cũng gồm ba yếu tố là Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.
Chánh tinh tấn là chí quả quyết: 1/ Tránh sự tái phát của mọi tư tưởng xấu xa và dơ bẩn, bất tịnh; 2/ Diệt trừ mọi tư tưởng xấu xa và bất tịnh đang chiếm lòng mình; 3/ Làm phát sanh những tư tưởng lành đẹp; 4/ Phát huy, tăng trưởng và kiên cố những tư tưởng lành sạch sẵn có nơi mình.
Chánh niệm là luôn luôn để ý: 1/ Đến thân mình; 2/ Đến những cảm giác; 3/ Đến nội tâm; 4/ Đến mọi sự mọi vật.
Pháp môn Sổ tức (đếm hơi thở) là một trong những lối tập luyện trọng yếu để rèn Chánh niệm đối với cơ thể, vật chất. Ngoài ra còn nhiều pháp môn khác nữa.
Về cảm giác, chúng ta cần phải sáng suốt nhận thức vì chúng ta có nhiều hình thức, ẩn hiện không chừng nơi ta.
Đến như tâm ta, thì lại càng cần nhận rõ mỗi sự động - tịnh: Ta đã giải thoát hay còn bị cái tham lam, giận hờn buộc trói, ta có đánh lừa ta không, ta có lạc lối nghĩ sai không, ta đãng trí hay chăm chú v.v... Đó là những tâm niệm của con người, nếu chú ý dò xét, chúng ta sẽ biết được tại sao chúng phát sanh và chúng biến diệt.
Đối với vạn pháp (mọi sự mọi vật) cũng thế: Cần phải biết tự tánh của chúng, rõ lẽ sanh diệt, biến dịch của chúng v.v...
Bốn lối thiền quán vừa nói có giải rõ trong Kinh Satipatthàna.
Điểm thứ ba và cũng là điểm chót của sự tu tâm là Chánh định con đường đưa đến Tứ thiền (dhyàna). Trong Sơ thiền những niệm ái dục và bất tịnh bị đánh bạt, chỉ còn những cảm giác an lạc và một vài mối động khác (tâm sở). Đến đệ Nhị thiền, tất cả mọi tâm niệm đều tận diệt, tâm an thần định, nhưng còn nhận thấy cái thư sướng an lạc. Đến đệ Tam thiền, cái lạc cảm mất rồi, nhưng cái tự thấy thư sướng vẫn còn. Đến đệ Tứ thiền, không còn cảm thấy buồn vui, khổ lạc gì nữa, mà chỉ là một sự vắng lặng thanh tịnh và một Chánh định hoàn toàn.
Nhờ Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định mà trị được tâm là thế.
Từ trước đến đây, chúng ta đã xem qua sáu cái Chánh thuộc về Giới và Định. Bây giờ chúng ta nói đến hai cái còn lại là Chánh tư duy và Chánh kiến. Có hai thứ Chánh này là có Bát-nhã (Trí tuệ).
Chánh tư duy là chỉ những tư tưởng từ bi, hỷ xả, không mê luyến vật gì nữa hết dầu là thân mạng của mình cũng vậy, là những tư tưởng từ bi đối với nhất thiết chúng sanh. Đặt những tư tưởng quên mình, từ ái, bi mẫn vào phạm vi trí tuệ là điểm nên chủ ý vì là rất quan trọng và thú vị. Đặt như thế, phải chăng Phật giáo dạy rằng trong Trí tuệ có Từ, Bi, Hỷ, Xả; và mọi mê đắm, chấp trước ích kỷ, sân hận, bất thiện đều do thiếu trí tuệ mà sanh ra ở thế gian, bất luận trong đời sống riêng tư xã hội hay chánh trị.
Chánh kiến là sự vật như thế nào phải thấy, phải biết như thế ấy (như thị). Sự vật như thế nào, tứ Thánh đế đã giải cho thấy như thế ấy, vậy ra Chánh kiến không gì khác hơn là sự hiểu biết bốn Sự Thật của Phật dạy. Hiểu được là đắc trí tuệ, là đạt đến chỗ cứu cánh Thực tướng.
Theo Phật giáo, có hai thứ thấy biết (tri kiến). Cái mà chúng ta quen gọi là tri kiến chỉ là những cái thấy biết do tâm thức tạo ra, căn cứ trên tình cảm, vì vậy gọi là "duyên thức" (anubodha). Cái hiểu biết thật sâu xa phải "thâm diệu" (pativedha). Sự thâm nhập ấy chỉ có được khi tâm đã được hoàn toàn thanh tịnh và được thiền định làm nảy nở triệt để.
Bài lược giải đại cương này chỉ cho chúng ta thấy rằng Phật giáo không phải là một hệ thống tín điều hay một chủ trương tín ngưỡng nhắm mắt, mà là một phương pháp đầy đủ giúp mọi người tự chứng chân ngã, tự giải thoát mọi hệ phược, nhờ sức tự tu tự tỉnh trên ba phương diện lý luận, tâm linh và trí tuệ.
Tác giả: Đại đức Dr. Walpola Ruhala
Dịch giả: Chánh Trí
(Trích "Présence du Bouddhisme",
Đặc san tạp chí France Asie - 1959)
________________
Chú thích:
(1) Dhammapada (Kinh Pháp cú),III, 4
(2) Dhammapada (Kinh Pháp cú), XX, 4
(3) Anguttara-nikâya
(4) Majjuima-nikâya
(5) Thiền duyệt: Cái vui trong lúc thiền định
(6) Majjhima-nilâya, II.
(7) Majjhima-nikâya, III.
(8) Samyutta-nikâya IV
(9) Kinh Samyitta-nikâya, IV
(10) Kinh Digha-nikâya, I
(11) Kinh Udâna
(12) Có hai lối định nghĩa hay giải thích sự vật. Như hỏi sức khỏe là gì? Nếu trả lời: Sức khỏe là trạng thái của người ăn ngon, ngủ được, có khả năng làm việc suốt ngày. Đó là lối đáp khẳng định (positif). Nhưng cũng có thể nói: Sức khỏe là không đau, và như thế là dùng lối phủ nhận (negatif). Khó mà nói Niết-bàn là gì, cũng như khó mà định nghĩa chữ tự do một cách quả quyết, khẳng định, vì vậy nên phải dùng lối phủ nhận, nghĩa là nói ngược lại cái mà người hỏi muốn biết. Niết-bàn đâu phải là vật có hình có tướng mà có thể nói nó như thế này, thế nọ một cách quả quyết được. Chỉ là một danh từ để chỉ một cái gì ngược lại với đời.
Vạn vật trên trần thế đều có sanh diệt: Không sanh không diệt gọi là Niết-bàn. Vạn vật đều do nhân duyên hòa hợp mà thành: Không do nhân duyên hòa hợp mà có là Niết-bàn. Vạn vật đều biến dịch: không biến dịch là Niết-bàn. Mới nghe thì Niết-bàn hình như toàn là một đống "không ngơ", nhưng thật ra nào phải vậy. Thí như định nghĩa chữ tự do bằng câu: Tự do là không bị ràng buộc. Vậy có vì chữ không mà ta phải hiểu rằng tự do là một cái gì "không ngơ"? không. Tự do là một cái gì có thật, từ chỗ không bị trói buộc mà ra. D.G.
