chuabuuchau.com.vn,chuabuuchau, chua buu chau, chùa bửu châu, chua buu chau cu chi

Nghiên cứu quá trình thành lập và phát triển của Tôn Thiên Thai và Tôn Hoa Nghiêm Phật giáo Trung Quốc - Thích nữ Thông Nhàn

NGHIÊN CỨU QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP VÀ PHÁT TRIỂN CỦA TÔN THIÊN THAI VÀ TÔN HOA NGHIÊM PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC
Thích nữ Thông Nhàn
Giáo sư hướng dẫn: HT. Thích Thanh Kiểm

Mục lục
Dẫn nhập
Chương I: Quá trình thành lập Tôn Thiên Thai
Chương II: Quá trình phát triển của Tôn Thiên Thai.


I- Tôn chỉ và giáo lý căn bản.

II- Phương pháp tu hành.

A. Giáo tướng môn.

1/ Giáo pháp: 5 thời và 8 giáo.
2/ Giáo lý: Thập giới, thập như và một niệm với ba ngàn.


B. Quán tâm môn.
1/ Quán tam đế viên dung.
2/ Đoạn trừ ba hoặc.


III- Quả vị tu chứng.
A. Lục tức Phật.

B. Ba trí

C. Ba đức.

VI- Kết luận Tôn Thiên Thai.

Chương III: Quá trình thành lập Hoa Nghiêm tôn.

Chương IV: Quá trình phát triển Hoa Nghiêm tôn.

I- Giáo tướng môn.
1/ Giáo lý:
A/ Bốn pháp giới.
B/ Thập huyền duyên khởi và lục tướng.


2/ Giáo pháp
A/ Năm giáo.
B/ Mười tôn.


II- Phương pháp tu hành.
Quán ba pháp môn.

III- Quả vị tu chứng.

IV- Kết luận tôn Hoa Nghiêm.

Chương V: So sánh những điểm dị đồng của tôn Thiên Thai và tôn Hoa Nghiêm.

Kết luận: Bốn nhận định thay phần kết luận.

Tài liệu tham khảo.


Kết quả hình ảnh cho NGHIÊN CỨU QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP VÀ PHÁT TRIỂN CỦA TÔN THIÊN THAI VÀ TÔN HOA NGHIÊM PHẬT GIÁO TRUNG QUỐCDẪN NHẬP 
Đức Phật dạy: “Nước trong bốn biển chỉ có một vị là vị mặn cũng như giáo lý của ta chỉ có một vị là giải thoát”. Mùi vị của nước trăm sông tuy có khác, nhưng chảy về biển cả thì chỉ là một vị mặn. Mục tiêu chính là Đức Phật xuất hiện ở đời là để giúp chúng sanh “Chuyển mê thành ngộ” nghĩa là dứt bỏ những mê lầm tà vạy trở về con đường sáng giác ngộ chân lý, giác ngộ chân lý là được giải thoát.

Giáo lý của Đạo Phật chỉ có một vị là giải thoát. Song đường về Niết-Bàn giải thoát không phải chỉ một nẻo, một chiều, một phương tiện mà dùng nhiều phương tiện, nhiều nẻo đường. Do đó các vị Tổ sư tiền bối tìm hiểu giáo lý của Đức Phật, tìm hiểu con đường đưa đến giải thoát giác ngộ, mỗi Ngài có một nhận thức riêng, một phương thức lý luận qua cái nhìn cá biệt. Như ngọn đèn chỉ có một thứ ánh sáng song người nhìn qua cửa kiếng nhiều màu nên thấy ánh sáng có màu sắc sai khác. Sư sai khác này do nhận thức, hiểu biết không đồng. Cho nên, sự hành trì tu luyện bất nhất trong Phật-giáo, cũng như tư tưởng dị biệt xảy ra trong hàng ngũ tăng tín đồ sau khi Phật nhập diệt không phải là điều không thể có. Tư tưởng dị biệt đưa đến sự phân chia tông phái.

Nói như vậy, có nhiều người thắc mắc rằng các ngài hầu là người tôn trọng phụnghành một giáo lý của Đức Phật, tại sao phải lập thành nhiều tôn phái? Như chúng ta đã biết, khi Đức Phật còn tại thế, giáo pháp chỉ có một mình Ngài nói ra, các loại chúng sanh tùy theo căn cơ của mình mà liễu ngộ, thì giáo pháp chỉ là nhất vị bình đẳng.

Nhưng suy cho cùng, Phật vốn tùy cơ thuyết pháp, mà căn cơ của cssa đã cónhiều tầng bậc sai khác, Đức Phật phải dùng những phương tiện sai biệt. Với ai Phật có thể kêu gọi đến trí thông minh thì Ngài dùng lời lẽ, còn gặp kẻ mà trí hiểu biết kém cỏi thì Đức Thế Tôn lại dùng những thí dụ. Lại có khi không ai hỏi mà Ngài vẫn nói, lắm lúc đợi hỏi Ngài mới trả lời. Cách dạy của Đức Phật thật là linh động và tỏ ra rất hợp với phương pháp giáo khoa ngày nay.

Đức Phật ít khi nói một mình như thể nhà diễn thuyết trên đài hay như ông giáo ngồi giảng, ai có nghe, có hiểu hay không thì mặc. Đức Như-Lai thì khác hẳn, Ngài có đủ tư cách làm cho hàng đệ tử theo dõi lời nói của Ngài, từng lúc kêu gọi họ như kéo họ trở về với thực tế nếu họ thả hồn dạo chơi và Ngài thường đặt ra những câu hỏi để bắt từ người một trả lời, dò xét sự thấu hiểu của họ xuyên qua họ.

Hơn nữa, Đức Phật tùy sức người nghe thuyết pháp: giải lý, thuật tích chỉ luật, có khi nói xa, có lúc nói gần, có lần so sánh, có hồi ám chỉ. Ngài dùng đủ cách làm cho thính giả đạt lý nhiệm mầu. Với chư đệ tử trong hàng quý phái đã từng tinh tấn, Ngài nói một cách. Với vua quan còn ưa danh lợi, Ngài nói cách khác. Với hàng thương gia bố thí, Ngài nói một cách khác nữa. Cái khao ngôn ngữ tuyệt diệu của Ngài biến hóa rất phi thường.

Ngài đã tùy cơ chúng sanh giáo hóa, nên giáo pháp tùy theo đó cạn sâu sai khác. Đã có sự cạn sâu sai khác dù là nấht vị bình đẳng thực ra trong ấy đã hàm chứa sự cao thấp khác nhau rồi, chẳng qua khi Phật còn ở đời, giáo nghĩa hoàn toàn do Đức Phật làm chủ, nắm quyền chỉ huy dạy bảo. Mọi quan điểm thắc mắc đều có Đức Phật trực tiếp giải đáp mà vẫn còn có sự xung đột giáo lý giữa các hàng đệ tử với nhau. Huống hồ là sai khi Đức Phật nhập diệt, do trình độ tu chứng chỗ kiến giải chậm nhanh không đồng. Các Ngài đru quyền tự do phát triển theo bối cảnh của xã hội để phát huy giáo nghĩa thích hợp theo từng thời đại cho những ai cùng chung một sự hiểu biết theo về một giáo phái.

Để ngăn ngừa sự chia rẽ tai hại, và cũng vì sự nghiệp tối quan trọng của Phật giáo, liền sau khi hỏa táng nhục thân của đức Bổn Sư, Tông giả Ma ha Ca diếp bèn triệu tập đại hội gồm 500 vị A la hán ưu tú và nhiều uy tín, họp tại Vương xá thành đẻ xác định giáo pháp của Đức Thế Tôn, hầu tránh mọi ngụy giải xen vào.

Lần kết tập này không có bút ký. Đại hội chỉ hợp tụng nhuần nhuyễn suốt bảy tháng, những bài giáo pháp và những giới luật mà đức Bổn Sư đã truyền dạy, do hai Ngài A nan va Ưu ba ly tuần tự thuật lại, dưới sự kiểm điểm và chuẩn nhận của hội nghị. Từ đó giáo huấn của đức Bổn Sư được kết tập thành hai phần. Phần về giáo lý gọi là Kinh tạng. Phần về giới luật gọi là Luật tạng. Đây là kinh luật truyền thừa mà về sau các môn phái lần lượt bổ túc những chỗ thiếu sót và phong phú hóa theo tư tưởng canh tân.

Những kiến giải bất đồng trong Tăng đoàn ngày càng trầm trọng. Tăng giới chia làm hai khố - Khối bảo thủ quý trọng những lời truyền thừa và sự hòa hợp - Khối tân tiến lại hướng về tư tưởng phong phú tự do hơn.

Năm Phật lịch 100, có 700 vị Tỳ kheo họp tại thành Vệ xá ly bầu 8 vị trưởng lão của hai khối để chủ tọa việc điều giải các dị kiến. Kết quả hội nghị chấp thuận đường lối của khối bảo thủ, và họp tụng suốt tám tháng kinh tạng và luật tạng dã được lần hồi bổ sung sau lần kết tập kỳ I, để xác định lại một lần nữa giáo pháp của đức Thế Tôn.

Bất phục tùng, một số đông Tăng sĩ khối tân tiến, được dại chúng ủng hộ, thành lập riêng một đại hội mệnh danh là Đại chúng kết tập. Từ đó, Tăng chúng chia làm hai bộ phái lớn là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Hai bộ này lại phân hóa ra nhiều môn phái có đường lối tu hành riêng.

Trước sự chia rẽ trầm trọng, tai hại cho tiền đồ Phật giáo, năm pl 224, một Phật tử nhiệt thành hộ pháp, bản thân đứng ra lo tổ chức Đại hội kết tập lần III tại Hoa thị thành, với thành phần gồm 1000 vị cao Tăng và cư sĩ uyên thâm về giáo pháp. Trong lần kết tập này, hội nghị chú trọng nhât là lý luận giữa các tư tưởng canh tân và kinh luật của Phật giáo, do Ngài Mục kiền liên tử đế tu (Moggalippute-Tissa) thuyết trình. Các tài liệu này được sưu tập chung quanh Luật tạng. Như vậy, sau 9 tháng kết tập, Đại hội đã thành tựu tam tạng kinh điển Phật giáo: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng.

Phật giáo sung mãn cực điểm dưới thời đại vua A dục, nhưng về sau dần dần suy giảm và phân hóa chung với dòng vua này. Khi dòng Cungas chiếm trị Trung Ấn thì Phật giáo bị đàn áp mãnh liệt và bị phân tán lên miền Bắc và các tiểu bang lân cận. Cho đến vào giữa thế kỷ thứ I kỷ nguyên Tây lịch, Phật giáo mới hồi phục, dưới sự bảo vệ nhiệt thành của vua Kaniska. Tuy nhiên, Phật giáo đã có một sắc thái mới do ảnh hưởng của triết học Tây Âu, nhất là của Hy Lạp. Tư tưởng Đại thừa, ngấm ngầm phát hiện từ sau lần kết tập kỳ hai, cũng đã củng cố nền móng.

Cũng như vua A dục, quốc vương Kaniska đứng ra tổ chức đại hội kết tập lần thứ tư tại tinh xá Hoàn Lâm với thành phần hội nghị gồm 500 vị cao Tăng và học giả xuất sắc của các môn phái, để trùng hưng giáo pháp của đức Bổn Sư. Đại hội đã làm việc suốt 12 năm để sưu tập, phiên dịch ra Phạm ngữ (Sancrit), chú giải và khắc vào bảng đồng 30.000 bài kinh, luật, luận. Tài liệu này được lưu trữ vào một kho kiên cố, nhưng lần hồi cũng bị mất mát, không còn truyền lại bao nhiêu.

Nam phương Thượng tọa bộ Phật giáo A-Di-Đà đã được truyền sang các nước Tích Lan, Miến Điện, Mã Lai, Thái Lan, Campuchia và Ai Lao. Khối này thông dụng Phật điển Pàli, nên được gọi là Phật giáo Nam tông hay Phật giáo Pàli.

Phật giáo từ Bắc Ấn-Độ được truyền sang các nước Tiểu Á Á Tế Tế Á, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên, Việt Nam và Nhật Bản, được gọi là Băc Tông hay Đại thừa Phật giáo, khối này căn cứ theo Phạm ngữ Phật điển.

Phật giáo tuy có chia làm hai bộ phái Đại thừa và Tiểu thừa, hai bộ phái tuy có điểm dị, đồng nhưng tất cả đều hướng đến một mục đích chung khác nào nước muôn sông đồng chảy ra biển cả. Các Ngài chưa từng có một chuyện đáng tiếc nào xảy ra. Sở dĩ phân phái như vậy chỉ vì các Ngài muốn phương tiện hợp lý hóa Phật giáo với chính cơ nghi của các Ngài và xứ sở các Ngài mà thôi. Chứ trên cơ bản thuần túy của Đạo Phật, các Ngài không bao giờ để mất hoặc biến đổi bản chất. Như nước ở sông này có một sắc thái và mùi vị, khác với sông kia là tùy theo vị trí của nó, chứ phần làm cho ta biết được nó là nước và giữ được chất nước là “tính ướt” không bao giờ thay đổi.

Phân phái như vậy đủ chứng mình con người Phật giáo là con người luôn luôn có tự do tư tưởng. Các Ngài lập phái đều nương vào kinh điển chính truyền của Phật giáo từ Ấn-Độ để tùy theo cơ nghi giáo hóa tất cả chúng sanh. Nhờ đó, sau này văn hóa Phật giáo trở thành một kho tàng vĩ đại giàu có nhất đối với các tôn giáo khác.

Không phải chri riêng Đạo Phật, hấu như tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới, theo dòng thời gian đều phân chia ra nhiều tôn phái. Sự phân phái là lẽ tất nhiên phải có, nó là một định luật, đúng thời sẽ xảy ra. Bởi vì, cuộc sống luôn luôn biến đổi mới có thể phù hợp. Với lại, thế hệ sau kế thừa thế hệ trước nhưng không rập khuôn mà phải có tinh thần sáng tạo vươn lên thì mới đem lại lợi ích cho xã hội. Ngõ hầu đáp ứng nhu cầu của con người trong thời đại mới. Nếu không thì Đạo Phật không thể phát triển được về bề rộng cũng như bề sâu.

Hơn một tôn giáo khác, Đạo Phật không có những giáo điều cứng nhắc, không có một uy quyền tối thượng chung thâm để cưỡng chế lògn tin theo một đường lối duy nhất, cũng không có những tinh thần gò bó trong những hình thức hẹp hòi, câu nệ. Ngược lại Đạo Phật rất phóng khoáng, tự do dễ khoan hòa, dung hiệp. Chính vì vậy, Đạo Phật đến nước nào trở thành Phật giáo của nước đó, cùng thờ phụng kính ngưỡng Đức Phật cùng học giáo lý Đức Phật nhưng trình độ nhận thức khác nhau, phong tục tập quán khác nhau, phương pháp tiếp cận và hành trì tu học cũng khác nhau. Do đó, Phật giáo ở nước này không giống Phật giáo ở nước kia và ngược lại. Tuy nhiên, Đạo Phật của mỗi quốc gia cũng có những điểm chung nhất đó là giải thoát, giác ngộ. Bởi vì phương châm của Đạo Phật là:
“Tùy duyên nhi bất biến
Bất biến nhi tùy duyên”.
Có tùy duyên mới sống hợp cơ, phương, sở…

Có bất biến mới không bị mất bản chất.

Chính vì pháp tùy duyên Phật giáo vào Trung Quốc có những đặc điểm, sắc thái hoàn toàn khác với các quốc gia khác. Để hiểu rõ Phật giáo ở nước này, chúng ta càn biết qua lịch sử truyền bá Phật giáo ở Trung Hoa.

Lịch sử truyền bá Phật giáo tại Trung oa bao quát trong khoảng 1200 năm, gồm có đủ giáo đoàn và giáo học sử. “Giáo đoàn sử ghi lại chép những sự biến chuyển, thịnh suy của giáo đoàn Phật giáo và các vấn đề có liênhệ tới mỹ thuật và văn học, kinh tế và tự viện; giáo học sử ghi chép hệ thống phát triển về giáo lý của Phật giáo, giáo nghĩa của các tôn phái. Tuy phân loại như vậy, nhưng không có nghĩa là giáo đoàn sử và giáo học sử khác biệt nhau”.

“Cách phân loại về thời đại của lịch sử Phật giáo Trung Quốc có nhiều lối khác nhau. Như khi phân thành từng thời đại, thì chia làm 5 thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất “thời đại phiên dịch” kể từ lúc Phật giáo mới bắt đầu truyền tới cho đến đầu thời Đông Tấn. Ở thời kỳ này phần nhiều chuyên chú vào dịch thuật kinh điển. Thời kỳ thứ hai “thời đại nghiên cứu”, kể từ đầu thời Đông Tấn đến thời Nam Bắc triều. Ở thời này không những chỉ chuyên về dịch thuật mà còn tinh tiến về mặt nghiên cứu. Thời kỳ thứ ba “thời đại kiến thiết” kể từ đời Tùy đến đời Đường là thời đại Phật giáo độc lập, hoàn thành về giáo nghĩa của các tôn phái. Thời kỳ thứ tư “thời đại kế thừa” kể từ thời Ngũ Đại cho đến nhà Minh. Ở thời này, chỉ là kế thừa những giáo học đã phát sinh ở đời Tùy, Đường và không có tư tưởng giáo học mới xuất hiện. Thời kỳ thứ năm “thời đại suy vi”, kể từ đời nhà Thanh trở về sau. Vì ở thời này, không có Tăng tài xuất hiện. Tăng Ni, tự viện lại bị đào thải. Tuy vậy, nhưng tới thời đại Trung Hoa Dân Quốc thì Phật giáo có cơ vận phục hưng.

Hoặc lại khu phân thành “Tây vực Phật giáo”, kể từ Phật giáo mới truyền cho đến đời nhà Tùy; “các tộc tôn độc lập” kể từ đời nhà Tùy cho đến nhà Tống; “Tây Tạng Mông Cổ Phật giáo” là thời Lạt ma giáo đời Nguyên; và “chư Tôn dung hợp Phật giáo” kể từ đời nhà Thanh trở về sau. Trên thực tế, lịch sử truyền bá được đồng nhất với lịch sử phiên dịch Phật điển Trung Hoa. Trong khoảng thời gian này, 173 vị Sư Ấn-Độ và Trung Hoa dã dâng hiến trọn đời cho công cuộc phiên dịch và kết quả là bộ Hán dịch Đại tạng kinh ra đời.

Những nghiên cứu tường tận về các bản kinh dịch này được tiếp nối và nhiều học phái về tư tưởng hay tôn phái được thành lập. Những tôn phái quan trọng nhất gồm có 10. trong mỗi tôn phái đều có những đặc điểm riêng, nhưng bản chất của Đạo Phật không hề thay đổi. Mỗi tôn phái thể hiện một con đường đi khac snhau,đốn, tiệm, biệt, viên… song đều đưa đến mục đích duy nhất là giải thoát giác ngộ. Hành giả tùy theo sở thích, trình độ, sự hiểu biết mà lựa chọn con đường phù hợp nấht thì sự tu hành mới mong đem lại kết quả nhanh chóng.

Mười tôn phái của Đạo Phật Trung Hoa về giáo có: Đại thừa không tôn, (còn gọi là Tam luận tôn, Tứ luận tôn, Bát nhã tôn), Pháp tướng tôn (còn gọi là Duy thức tôn), Hiền thủ tôn (Hoa nghiêm tôn), Thiên thai tôn (Pháp hoa tôn). Về lý có: Thiền tôn, Thiền tôn lại chia làm những phái khác như Pháp nhãn, Vân môn, Quy ngưỡng, Tào động, Lâm tế. Về hạnh có: Luật tôn, Liên tôn (Liên tôn gồm có dung thông Niệm Phật và Thời tôn). Về Quả có: Chân ngôn tôn, Tịnh độ tôn (Liên tôn).

Trong phạm vi bài này, chúng tôi chỉ nghiên cứu hai Tôn Thiên thai và Hoa nghiêm. Thiên thai được thành lập vào đời nhà Tùy. Hoa nghiêm được thành lập vào đời nhà Đường thuộc “thời đại kiến thiết” là thời đạo Phật giáo độc lập hoàn toàn về giáo nghĩa của các tôn phái. Thiên thai cũng như Hoa nghiêm đều chủ trương hết thảy sự vật đều là biểu hiện của toàn thể chân tâm. Nhưng Thiên thai có khuynh hướng ngã về “hữu”, nghĩa là nghiêng về thực tại luận hơn Hoa nghiêm. Cả hai Tôn đều cho rằng người ta ai cũng có Phật tánh.

Giác ngộ là ở tịa tâm mình, nguyên lý không ở ngoài tâm. Lý là Phật pháp ở tại tâm thì ai nấy đều có Phật tính cả. Lý là cái mà Phật ngộ được. Tìm trong nhân sinh lấy cái thể bất diệt, không phải Phật thân mà là Phật pháp, không phải sinh mệnh mà là nguyên lý, không phải Phật pháp mà là giác ngộ về Phật pháp. Phật pháp tự tâm khai ngộ bắt đầu với với ta là một thể. Cái loại khai ngộ ấy là Phật tính, một cảnh giới. Tự tâm giác ngộ tri kiến được lý một bất phân. Cái tâm này ngộ ấy là Phật tính. Do đó, hai Tôn này trọng nội tâm tự ngộ ở tại nơi mình, không cầu ở bên ngoài. Cho nên bỏ đường tôn giáo nghi thức mà trở về hiện thực ở nội tâm tu dưỡng. Hiểu rõ được chân tướng của sống chết là giác ngộ ở tại nhân gian chứ không phải ở tại Tây thiên Phật quốc. Tịnh độ là nói về cái tướng phân biệt trong sinh hoạt thực tế quang minh không nhơ không bẩn. Hết nhơ bẩn thì hết phân biệt chúng sanh với Bồ tát, vật với tâm, cho nên Tịnh độ ở tại tâm chúng sanh trong sinh hoạt thực tế mà giác ngộ được. Như thế Tịnh độ ngay trước mắt không chở hậu báo về sau.

Nội dung đề tài này được chia làm bốn chương lớn, trừ phần dẫn nhập, kết luận và phụ lúc. Chương một nói về quá trình thành lập tôn Thiên thai. Chương hai nói về quá trình phất triển của tôn Thiên thai. Chương ba, quá trình thành lập tôn Hoa Nghiêm. Chương bốn, quá trình phát triển tôn Hoa nghiêm, có phần so sánh giữa hai tôn.

Về tài liệu tham khảo chủ yếu rút tỉa trong những bộ sách nói về các tôn phái của Phật giáo như “Phật Pháp khái luận” của ngài Mật Thể dịch, “Phật học phổ thông” của Hòa thượng Thích Thiện Hoa, “Các tông phái của Đạo Phật” của Junjiro Takakusu, bản dịch Tuệ Sĩ, “Triết học Phật giáo”… Ngoài ra còn có một số tác phẩm liên hệ đến lịch sử Ấn-Độ, lịch sử Trung Quốc, tạp chí Từ Quang, Tư tưởng…

Trong quá trình làm tiểu luận tội đã được sự chỉ bảo tận tâm của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm hiện đang trụ trì chùa Vĩnh Nghiêm và là giáo sư trường Cao cấp Phật học Việt Nam cơ sở II tại Thành phố Hồ Chí Minh. Xin gửi đến Ngài lòng thành kính tri ân sự giúp đỡ của Ngài trong quá trình con làm tiểu luận.
 
CHƯƠNG I: QUÁ TRÌNH THẦNH LẬP TÔN THIÊN THAI  
Thiên Thai là tên của một hòn núi ở Thai Châu, miền Nam Trung Hoa. Vào đời nhà Tùy có một triết gia vĩ đại tên là Trí Khải, quốc hiệu là “Trí Giả đại sư” (538-597) ở tại núi này tham thiền và dạy đồ chúng. Ngài phát huy tôn này mạnh mẽ, xướng lập thành tựu, nên theo chỗ ở mà đặt tên Tôn là Thiên Thai. Tôn này y cứ vào kinh Pháp Hoa, nên cũng có tên là “Pháp Hoa Tôn”.

Thực ra Trí Giả đại sư là vị tổ thứ ba của Tôn này. Bởi vì, khởi nguyên của giáo phái này bắt nguồn từ Ngài Huệ Văn thiền sư người thời Bắc Tề, nhân khi đọc “Đại trí độ luận’ của Ngài Long Thọ đến quyển thứ 27, thì ngộ được cái diệu chỉ của “Nhất tâm tam trí” là sự nhận thức về đạo lý soi sáng thế giới sai biệt và giả danh; “Nhứt thiết trí” là sự nhận thức về phi hữu và khám phá thế giới vô sai biệt và bình đẳng; “nhất thiết chủng trí” là sự nhận thức về quan điểm trung dung soi sáng trung đạo không nghiêng về hữu hay vô, sai biệt hay vô sai biệt. Lại nhân khi đọc tới phẩm Tứ đế của “Trung luận” chợt ngộ được lý “nhất thiết tam quán”. Nghĩa là trong một tâm con người có đầy đủ “không quán”, “trung quán” và “giả quán”.

Như vậy về khách thể con người có ba chân lý và về phía chủ thể, con người có ba trí tuệ. Về chân lý (ba đế) không cũng là giả danh, giả danh đồng thời cũng là trung đạo và trung đạo cũng là không. Pháp quán này được truyền lại cho Ngài Huệ Tư (Nam Nhạc) (517-577) dưới sự dạy dỗ tận tình của thầy. Về sau nhờ cơn bịnh, Ngài nhận được bịnh là do tâm tạo tác phát khởi còn thân này như bóng mây có đức tính riêng biệt nhưng không có thực tại tính và Ngài đạt được tâm thanh tịnh. Năm 544 Ngài ẩn trên núi Đại Tổ ở Quảng Châu (tỉnh Hà Nam), nơi đây Ngài giảng dạy hàng trăm đồ đệ. Nhưng trong đó chỉ có Trí Khải là người xuất chúng cũng là người được thừa kế.

Nhà sư danh tiếng Trí Khải, y theo kinh Pháp Hoa, bổ túc thêm cho pháp “nhứt tâm tam quán” được viên mãn hơn. Nhờ đó giáo phái Thiên Thai được thành tựu hoàn toàn. Ngài trước tác rất nhiều, phần lớn do đại đệ tử của Ngài là Chương An đại sư ghi chép lại những lời dạy của Ngài làm ra nhiều bộ luận có giá trị, để làm nền tản cơ sở cho tôn Thiên Thai như bộ Pháp hoa huyền nghĩa, Pháp hoa văn cú, Ma Ha chỉ quán. Đó là những bộ sách lớn, ngoài ra còn có những bộ như Quan Âm huyền nghĩa, Quan Âm nghĩa sớ, Kim Quang Minh huyền nghĩa, Kim Quang Minh văn cú và Quán kinh sớ là 5 bộ nhỏ.

Giáo phái này lấy kinh Pháp hoa làm chủ yếu, lấy Luận Đại trí độ giải thích pháp môn của một giáo phái. Hơn nữa, họ còn đem kinh Niết Bàn phụ trợ với kinh Pháp Hoa rồi căn cứ và kinh Đại phẩm Bát nhã mà lập ra phép tam quán và dùng các kinh luận khác để hỗ trợ theo tôn chỉ của mình.

Về sự truyền thừa thì Ngài Trí Khải truyền lại cho Ngài Quán Đính. Tôn này rất được xán lạn ở đời Tùy, nhưng đến đời Đường vì không có nhân tài xuất hiện, nên kém phát triển, tuy có Ngài Trí Oai, Tuệ Oai là người kế thừa nhưng chỉ duy trì cái mệnh mạch của tôn hệ, không thể sánh kịp với các tôn phái khác. Mãi đến khi Ngài Trạm Nhiên xuất hiện, ánh sáng huy hoàng của Thiên Thai tôn mới được tái hiện và thêm nhiều thanh thế, vì Ngài Trạm Nhiên là một cao Tăng, học rộng, hiểu nhiều, bổ túc và chú giải thêm cho các bộ luận căn bản của tôn này được hoàn bị, gồm các bộ như “Pháp Hoa huyền nghĩa tiêm” (10 quyển), “Pháp Hoa kinh văn cú ký” (10 quyển), “Chỉ quán sưu yếu ký” (10 quyển), “Niết bàn kinh sớ”, “Duy Ma kinh sớ”. Môn đệ của Ngài có 39 người, những người xuất sắc thì có các ngài Đạo Thúy, Phả Môn Nguyên Hạo, Hành Mãn… tựu trung Đạo Thúy và Hành Mãn lãnh được áo nghĩa của Thiên Thai tôn và đem truyền cho Ngài Tối Trừng (Nhật Bản). Tuy vậy, tôn này cũng không thịnh đạt bằng trước vì gặp nạn Võ Tôn phế Phật.

Thiên Thai tôn đã được phục hưng từ thời Ngũ Đại là nhờ sự ngoại hộ của Ngô Việt vương, lại có Ngài Nghĩa Tịch tận lực tuyên dương. Tiếp đến môn đệ của Ngài Nghĩa Tịch là Nghĩa Thông (927-988), môn đệ Nghĩa Thông là Từ Vân Tuân Thức (963-1032) và Tứ Minh Trí Lễ ((960-1028) xuất hiện. Ngoài ra bạn học của Ngài Nghĩa Tịch là Chí Nhân, đệ tử của Chí Nhân là Ngộ Ân, Nguyên Thanh, Trí Viên (976-1022) kế thừa, đều là những nhân vật đại biểu phục hưng tôn Thiên Thai ở đời Tống. Nhưng tôn Thiên Thai đời Tống lại chia làm hai phái là “Sơn Gia” và “Sơn Ngoại” cùng tranh biện nhau về giáo nghĩa.

Ngài Trí Lễ và Tuân Thức là nhân vật đại biểu cho phái “Sơn Gia”, Ngài Ngộ Ấn và Trí Viên là đại biểu cho phái “Sơn Ngoại”. Vì hai phái này tranh biện lẫn nhau, nên đôi bên đều phát huy được áo nghĩa của Thiên Thai học, làm cho tôn Thiên Thai được phát triển mạnh. Trong hai phái, thì “Sơn Gia phái” là hệ thống chính truyền của Thiên Thai, nên phát triển mạnh mẽ hơn. Còn “Sơn Ngoại phái” về sau bị khinh thị, nên không được phát triển. Hệ thống Ngài Trí Lễ sau lại có Trí Bàn xuất hiện soạn ra bộ “Phật tổ thông ký” là bộ sách rất có giá trị. Đây là thời phục hưng của tôn Thiên Thai ở Trung Hoa, song vào thời suy yếu nó đã truyền qua Nhật Bản do Ngài Tối Trừng lãnh đạo sáng lập Thiên Thai bên Nhật tại núi Tỷ Duệ, người ta còn gọi là núi Thiên Thai bên Nhật.

Ở Trung Hoa, Thiên Thai tôn có một thời thạnh bực nhất trong các tôn phái. Đến thế kỷ thứ 14 sức mới giảm, đành nhường bước cho ảnh hưởng mạnh mẽ phi thường của Tịnh độ tôn. Ở Nhật, Thiên Thai tôn vẫn còn sung mãn như xưa. Ở Việt Nam, theo các sử liệu Phật giáo chỉ ghi Thiền tông được truyền vào mà không thấy Thiên Thai. Tuy nhiên, hiện nay tại những khu vực lân cận Chợ Lớn có nhóm người Hoa cư trú có người tu theo phái Thiên Thai nhưng không nổi tiếng. Việt Nam tuy không có tôn Thiên Thai nhưng phần đông các chùa đều thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa và lập ra những hội Pháp Hoa.

Qua quá trình thành lập tôn Thiên Thai, chúng ta thấy nó chuyển biến thăng trầm và phụ thuộc vào nhân tài, hoàn cảnh xã hội. Nó cũng mang tính chất vô thường và duyên khởi, nếu duyên đủ gồm nhân tài và môi trường xã hội tốt thì nó phát triển vươn đến đỉnh cao, hết duyên gặp thời không có nhân tài và gặp xã hội kỳ thị với Phật giáo thì nó suy yếu. Tuy không nổi tiếng song nó vẫn tiềm tàng trong quần chúng.
 
CHƯƠNG II: QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA TÔN THIÊN THAI 

I. Tôn chỉ và giáo lý căn bản.
Tôn chỉ của tôn Thiên Thai dựa vào tam đại bộ là chủ yếu. Đó là “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” và “Pháp Hoa Văn Cú” giải thích rõ về “giáo tướng môn” để triển khai phần diệu giải. “Ma Ha chỉ quán” nương vào giáo lý kinh Pháp Hoa nói về thực tu quán tâm môn, sách tấn và diệu hành, giải và hành hỗ trợ nhau, giáo và quán cùng tu. Tôn này cũng như các tôn phái khác trong Phật giáo, tuy phát triển mở rộng sự hiểu biết song vẫn không ra ngoài giáo lý căn bản của Đức Phật.

Vì giáo lý căn bản là lõi cây của của cây Phật giáo, là khung sườn của ngôi nhà Phật giáo, là sợi chỉ đỏ xâu suốt chuỗi hạt ngọc của toàn bộ kinh, luật, luận Phật giáo. Nếu một tôn phái nào đi chệch giáo lý căn bản thì tự tôn phái đó biến thành tà phái. Giáo lý căn bản đó chính là “chư pháp duy nhất tâm”. “Theo tôn Thiên Thai thì ngoài tâm không có các pháp, ngoài các pháp không có tâm. Tâm tức là nhất thiết Pháp, nhất thiết pháp ấy là tâm. Hai cái không phải là khác, nhưng cũng không phải là một. Tâm bao trùm tất cả. Tâm tức là chúng sanh, tâm cũng tức là Bồ tát, Phật. Sinh tử cũng ở nơi tâm ấy; Niết-Bàn cũng ở nơi tâm ấy” (Phật học phổ thông).

Đọc đoạn văn trên, mới nghe qua hình như trái ngược và mâu thuẫn với nhau. Vậy muốn nhận được những phương diện của tâm, chúng ta phải đứng ở nhiều khía cạnh, nhiều quan điểm khác nhau mà quán sát. Nếu quán sát sự vật ở mặt chân đế (tuyệt đối) thì thấy vạn vật trong vũ trụ, không tự có hay có từ một nguyên nhân độc nhất mà một vật phải có ít nhát từ hai nguyên nhân. Chính Đức Phật đã định nghĩa vạn vật:
“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt
Do cái này sinh nên cái kia sinh”
Do cái này, có cái kia nên không thể tự sinh được. Phải có nhân duyên hòa hợp có ra cái “có” như chiếc xe hơi phải có đủ sắt, bánh xe, bánh lái, công thợ … thì mới thành chiếc xe. Nếu để riêng từng cái thì không thể gọi là xe. Vậy xe hơi là giả không thật nên gọi là “không”. Nhưng nếu nhìn xe hơi ở phương diện tục đế thì rõ ràng có có chiếc xe hơi thật, nên gọi là “có”. Cái thấy “không” ở mặt chân đế và cái thấy “có” ở mặt tục đế đó là hai phương diện của tâm. Nếu chúng ta chấp một bên “có” hay “không” đều thuộc về thiên chấp.

Một giáo lý hoàn toàn phải lìa cả hai lối chấp “không” và “có”. Khi thấy pháp sinh khởi thì biết “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”, danh, tướng, nhân, quả của pháp ấy đều có thể bảo là “có” nên không khởi lên thấy cái “không”. Khi các pháp diệt thì biết là “Do cái này không nên cái kia không, do cái này diệt nê cái kia diệt”, vì thế, không khởi cái thấy “không có”. Bởi vì, chúng diệt để lại sinh chính cái diệt cũng không thật diệt, chúng sinh để lại diệt chính cái sinh không cũng thật sinh. Lìa được hai cái thấy “có” và “không” tức là an trụ trung đạo, mới có thể tuyên bố “Tâm là nhứt thiết pháp, nhứt thiết pháp là tâm, tâm là sinh tử luân hồi, mà tâm cũng là Niết-Bàn tịch tịnh”.

Như vậy, tâm có đủ các tánh thiện, ác, tịch và bất tinh, sinh tử và Niết-Bàn. Trong cõi sanh diệt vô thường vẫn có cái lý bất sanh bất diệt, trong cõi Ta bà vẫn có đầy đủ 10 cảnh giới (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhơn và thiên đó là lục phàm. Còn bốn Thánh đế có Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, Phật). Đấy là ý nghĩa của câu “pháp môn tánh cụ” mà tôn Thiên Thai thường chủ trương. “Pháp môn tánh cụ” nghĩa là bản tánh bao giờ cũng có đủ các pháp lành, dữ, nhiễm, tịnh… Do có đủ các pháp nên hành động thế nào thì có kết quả thế ấy. Chính vì vậy người có ác tâm cách mấy cũng có thể chuyển đổi làm Phật bằng cách loại trừ hết tâm ô nhiễm sẽ còn lại tịnh tâm là đến bờ giác.

Với chủ trương “Pháp môn tánh cụ” và mỗi pháp giới có đầy đủ 10 pháp giới. Vì thế, quan niệm tu hành của Thiên Thai tôn lạc quan hơn các tôn phái khác, dù ở cảnh giới nào, sung sướng hay đau khổ đều có thể tu hành thành tựu được. Nên cõi nhân gian này có thể thành Tịnh độ không phải cầu qua Tịnh độ mới tu hành thành Phật như nhiều người quan niệm. Chính Đức Bổn Sư Thích Ca thành Phật tại nhân gian này. Tuy Ngài sống trong nhân gian nhưng cảnh giới của Ngài là “Thường tịch quang Tịnh độ”. Vậy, hành giả nỗ lực tu hành tại nhân gian này đều chứng được Phật quả.

II. Phương pháp tu hành.
A/ Giáo tướng môn: Gồm có giáo pháp và giáo lý.

1/ Giáo pháp: Là đem toàn thể giáo lý Phật giáo phân loại, phê phán. Tôn Thiên Thai đem chỗ hóa đạo một đời của Đức Phật chia ra làm 5 thời kỳ:
1- Hoa nghiêm.
2- A hàm.
3- Phương đẳng.
4- Bát nhã.
5- Pháp hoa và Niết bàn.


Đem hình thức giáo hóa của Đức Phật chia làm bốn thứ “đốn”, “tiệm”, “bí mật” và “bất định” gọi là “Hóa nghi tứ giáo pháp”. Phương pháp hóa đạo tức là giáo lý của Phật đã nói chia làm bốn thứ “tạng”, “thông”, “biệt”, “viên” gọi là “Hóa nghi tứ giáo”. Đó là lối phán thích của “Ngũ thời bát giáo”.

Trước hết chúng ta khảo sát về 5 thời theo Thiên Thai tôn.
- Một là thời Hoa Nghiêm hay là thời hiển thị. Ở đây Đức Phật giảng kinh Hoa Nghiêm là pháp tự chứng sau khi Ngài giác ngộ. Nhưng Phật còn đang ở trong “Hải ấn tam muội” hiện ra thân tướng, pháp thân Đại Nhật Như Lai nói ra bộ kinh Hoa Nghiêm này để giáo hóa cho các bậc Bồ tát từ ngôi sơ địa trở lên. Song trong khi Ngài thuyết pháp ở hội chúng có hạng căn trí thấp kém không thể thấu triệt được. Do đó, Ngài phải hạ thấp nói kinh Tiểu thừa.

- Hai là thời A hàm (A hàm nói cho đúng ra là A kiệp đa, Trung Hoa dịch là giáo, cũng dịch là vô tỷ pháp nghĩa là ngôn giáo của Đức Phật). Sau khi Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm, trải qua 12 năm, đi khắp cả 16 quốc gia, Ngài nói kinh A hàm Tiểu thừa khế hợp với với căn tánh thấp kém.

1- Tăng nhất A hàm nói rõ nhân quả của nhân đạo và thiên đạo.

2- Trường A hàm, đánh đổ các tà kiến.

3- Trung A hàm nói rõ các đạo lý sâu xa.

4- Tạp A hàm, nói rõ các pháp thiền định.


Theo kinh điển thì gọi là thời A hàm, căn cứ vào nơi nói pháp đầu tiên gọi là thời kỳ Lộc Uyển. Y cứ theo ý nghĩa nói pháp thì gọi là thời dẫn dụ. Vì Phật dẫn dụ bằng giáo lý đơn sơ chẳng có pha siêu hình học và mỗi người chỉ việc thi hành theo trật tự điều luật hằng ngày để vươn đến giáo lý cao hơn.

- Ba là thời Phương đẳng: “Phương” là nói giáo pháp trong thời kỳ ấy bao trùm cả căn cơ của chúng sanh. “Đẳng” là nói trong thời kỳ ấy đủ cả bốn giáo (tạng, thông, biệt, viên).

Có hai lý do: Một là hàng đệ tử căn cơ thấp, nghe giáo pháp Tiểu thừa đạt được quả A la hán tự cho là viên mãn không muốn tiến lên. Phật dùng kinh “Duy Ma” quở trách khiến họ thẹn mình là Tiểu thừa, hâm mộ Đại thừa. Hai là giáo lý của Phật bắt đầu lan rộng, các hàng ngoại đạo và triết học Ấn-Độ cảm thấy bị đe dọa bèn tìm đến chất vấn Đức Phật. Thế Tôn phải đối phó giải đáp, nên giáo lý Ngài nói mang tính chất biện luận. Vì thế trong tám năm thuyết pháp, kỳ này giáo lý mang tính chất cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa còn gọi là thời “bài báng”.

- Bốn là thời Bát nhã còn gọi là thời đại đào thải vì Như Lai chuyên giảng các bộ kinh Bát nhã suốt 22 năm. Nội dung giáo lý “không” được giảng dạy. Song chính “không” cũng bị phủ nhân. Có hai lý do: một là giáo lý “không” là giáo lý cộng thông cả ba thừa, Đức Phật sợ hàng đệ tử nghe giáo lý phương đẳng rồi khởi lên các mê chấp thiên kiến giữa đại thừa và tiểu thừa. Nên Ngài dùng giáo lý “không” để đào thải những thành kiến ấy. Hai là do các cuộc tranh biện với các học phái Ấn Độ càng náo nhiệt. Như Lai giảng giải cho hàng đệ tử thông thái trí thức nguyên lý tột cùng của thế giới đáp ứng nhu cầu của xã hội. Do đó, thời Bát nhã cũng gọi là thời hội nhứt thiết pháp, bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại.

- Năm là thời Pháp hoa và Niết bàn: Bốn thời trước chỉ là phương tiện, thời này mới dẫn đến chân thật. Nghĩa là căn tánh của đại chúng đã thuần thục và Phật nêu ra lý nhất thừa, đến đây hoài bảo ra đời của Thế Tôn được phơi bày một cách rõ ràng. Thời này còn được gọi là thời truy cứu hay phân tích và dung hợp các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm cho rằng ba thừa có thể đạt được chánh quả chỉ là một giáo lý tạm thời (khai) để cuối cùng cả ba đều được hợp nhất vào một Phật thừa (hội). Thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “khai hội”. Do đó, Pháp hoa là giáo lý rốt ráo trong tất cả giáo lý của của Đức Phật và là vua của tất cả các kinh. Ninh Niết bàn được giảng vào thời kỳ này nhưng nó chỉ là toát yếu của những gì Ngài đã dạy trước đó. Vì khi Đức Phật sắp nhập Niết bàn nên người ta gọi chung là thời kỳ Pháp hoa và Niết bàn.

Sự phân chia làm 5 thời chứng tỏ rằng Đại sư Trí Giả phân phối giáo lý của Đức Phật theo thời gian. Nhưng khi thuyết pháp, Thế Tôn thường sử dụng cùng lúc cả năm khi nào có cơ hội. Vì muốn chúng ta thấu hiểu rõ bản chất các giáo lý của Đức Phật nên Ngài phải phân chia chúng riêng biệt. Sự phân chia tám giáo cũng nhằm đạt được mục đích này. Bốn giáo lý đều là phương thức giáo hóa:

1/ Đốn giáo: Đối với những hàng lợi căn có thể lãnh hội được đại pháp. Đức Phật tuyên thuyết ngay sở chứng của mình, không cần dùng nhiều phương tiện dẫn dụ. Đây là thời Hoa nghiêm.

2/ Tiệm giáo: Đối với những hàng độn căn, cần phải dùng nhiều phương tiện dẫn dụ đi dần vào tư duy sâu thẳm. Trước hết Đức Phật nói về pháp Tiểu thừa lần lượt từ thấp đến cao, khuyên bảo chỉ dạy và dẫn dụ họ bước vào Tiểu thừa như Ngài nói các kinh A hàm, Phương đẳng và Bát nhã.

3/ Bí mật giáo: Vì căn trí chúng sanh có nhiều trình độ bất đồng nên trong một pháp hội, nhiều người đồng thọ giáo, Đức Phật dùng phép thần lực đồng thời thi hành hai cách giáo hóa, có thính giả cho rằng pháp đốn ngộ. Nhưng họ không thể nào hiểu lẫn nhau. Vậy gọi là bí mật giáo.

4/ Bất định giáo: Có chúng sanh ở trong tiệm giáo nhận được chân lý đốn giáo hoặc ở trong đốn giáo nhận được chân lý tiệm giáo. Căn cơ đã khác thì cái chân lý mà họ lĩnh hội được cũng phải khác và không nhất định được.

“Hai giáo lý bí mật và bất định đều thuộc hàng đồng thính dị văn nghĩa là Đức Phật chỉ dùng một âm thanh mà thuyết pháp nhưng vì căn tánh của chúng sanh khác nhau nên cùng nghe mà mỗi người nghe mỗi khác. Bí mật giáo: Mọi người người đều ngồi trong một pháp hội nghe thuyết pháp song người này và người kia vẫn không hiểu được nhau, giáo pháp mà họ thọ lãnh người kia và người này vẫn không thể hiểu. Bất định pháp: Giáo pháp mà họ thọ lãnh thì người này người kia không hiểu nhau., còn về người thì người này người kia vẫn hiểu rõ nhau. Nên gọi con người là biết được mà giáo pháp thì không biết được. Tóm lại hai thứ giáo nghĩa đốn và tiệm là hóa nghi về mặt dọc, bí mật và bất định là hóa nghi về mặt ngang (thời gian và không gian)”. (Triết học Phật giáo)

Kế đến là bốn thứ giáo nghĩa Hóa pháp là Tạng, thông, biệt, viên. Bốn thứ hóa nghi trên được ví như phương thuốc, bốn hóa pháp ví như vị thuốc, vị thuốc cần phải uống thì mới hết bịnh, nhưng nếu như không có phương thuốc thì tìm ở đâu ra vị thuốc. Do đó lý và hành phải đi đôi thì mới có kết quả. Nên nói Phật tùy bịnh mà cho thuốc, tùy theo căn cơ của chúng sanh triển khai ra nhiều phương pháp.

1/ Tạng giáo: Nói đủ là tam tạng giáo pháp gồm A hàm và tất cả giáo lý Tiểu thừa. Như thời A hàm, Đức Phật nói pháp môn “Tứ đế nhân duyên sanh biệt” (7.150), Ngài chỉ thuyết minh chân lý duy không (do phân tích các pháp mà biết là không), những người trình độ thấp, nhờ pháp môn này chứng được quả nhị thừa.

2/ Thông giáo: Phật nói giáo pháp chung cho cả ba thừa và là giáo lý cơ sở của Đại thừa. Ngài dạy rõ bốn “chân lý về sanh” tức là chơn lý không và trung đạo. Nếu hạng độn căn nghe được pháp môn này thì có thể thông nhận giáo tạng. Nếu hạng lợi căn nghe được pháp môn này thì có thể nhập biệt giáo và viên giáo. Nên được gọi là thông giáo.

3/ Biệt giáo: Là giáo lý Đại thừa bất cộng. Ngài giảng “Tứ đế vô lượng” của Đại thừa chỉ riêng cho hàng Bồ tát chứ không cộng thông các hàng Thanh văn và Duyên giác. Giáo lý này khác với Tạng giáo kể trên và cũng khác với viên giáo sẽ nói sau. Cho nên gọi là biệt giáo.

4/ Viên giáo: “Viên” có nghĩa là toàn thiện viên mãn. Phật đối với hạng Bồ tát tối thượng lợi căn, Ngài giảng pháp môn “Tứ đế vô tác” của Đại thừa. Khác với viên giáo, biệt giáo Ngài giảng về Trung đạo viên thông và quán triệt. Nó là một trung đạo như một thật thể, hoàn toàn hợp trên lý thuyết cũng như trên thực tiễn. “Viên” là một giáo pháp chứa đựng tất cả pháp. Nghĩa là “nhất tức nhất thiết, và nhất thiết tức nhất”.

“Tám giáo” nghĩa hóa nghi và hóa pháp đều là những giáo lý từ thời Pháp hoa trở về trước. Vì các thời trước căn tánh của chúng sanh khác nhau, để điều hòa căn tánh ấy Thế Tôn mới nói ra bốn hóa pháp để ứng dụng cho hình thức hóa đạo và sử dụng bốn oai nghi để dẫn dụ chúng thọ giáo nương vào đó mà tiến bộ hướng thượng. Song vì các đều khác, không rõ được bản ý của Phật, không biết được nơi quy thú. Đến thời Pháp hoa căn cơ của chúng sanh đã thuần thục, Đức Phật dung hội cả ba thừa về một thừa. Cho nên không còn sự sai khác giữa hóa nghi và hóa pháp.

Chúng ta có thể nói giáo nghĩa của thời này vượt qua ngoài phạm vi tám giáo. Hơn nữa thời Pháp hoa đã trải qua Tiểu thừa rồi mới đến Đại thừa, nên không phải là đốn giáo. Nhưng thời này Phật chỉ bày chân lý duy nhất Phật thừa, cũng không phải là tiệm giáo. Đức Phật dạy: “Trong mười phương chỉ có pháp nhất thừa” quyết không phải là giáo lý bí mật. Đến như mọi đất nước cũng đều được thành Phật, nên không phải là giáo nghĩa bất định. Không phải đốn, không phải tiệm, không phải bí mật, không phải bất định. Đây là những yếu điểm huyền diệu của kinh Pháp hoa làm cho kinh Pháp hoa khác với tất cả các kinh khác.

Ngay cả kinh Hoa nghiêm thuộc viên nhưng không thuần viên vì nó gồm cả biệt giáo, nên Pháp hoa cũng khác với Hoa nghiêm. Với lại, Pháp hoa khác với kinh khác là vì nó nói tới chỗ chung thủy của hóa đạo, nói rõ ý Phật chỉ là phương tiện nên sự giáo hóa của Pháp hoa trước sau đều đạt tới nhất quán, có thủy chung (Phẩm Hóa thành dụ).

Cuối cùng, điểm khác biệt thứ ba của Pháp hoa và các kinh khác. Các kinh khác chỉ nói đến Đức Phật lịch sử, Đức Phật có thực tại ở Ấn Độ, Ngài được sinh ra lớn lên có vợ con, sau đó xuất gia và cuối cùng thành đạo, giảng pháp và Niết bàn lúc 80 tuổi. Thánh chúng của Ngài cũng có quê hương tại Ấn Độ. Đó là tâm Phật nhưng không nói đến bản Phật xa xưa mà chỉ có Pháp hoa mới nói đến.

Kinh Pháp hoa nói rõ ngoài hiện thân còn có bản địa thân thường hằng bất biến, vô lượng hóa tích của Phật đà cũng đều tổng hợp quy về nhất Phật nơi bản Phật, mà các kinh khác không nói tới. Vậy, thời Pháp hoa tóm hết các thứ giáo nghĩa trước kia, và Đức Phật đạt được mục đích vô cùng viên mãn. Vì lẽ ấy, Pháp hoa được gọi là thuần viên độc diệu (viên mãn nhất, vi diệu nhất).

Giáo lý tức nói về diệu lý của kinh Pháp hoa. Pháp hoa huyền nghĩa 10 quyển tuy triển khai về nghĩa lý rất rộng bao quát nhiều lãnh vực nhưng tư tưởng căn bản vẫn là “chư pháp thật tướng”. Huyền nghĩa quyển thứ nhất nói về hai chữ Diệu pháp, nêu rõ pháp có hai phần: Thô và Diệu. Như ba đế cách lịch là thô pháp, ba đế viên dung diệu pháp. Thiên Thai đại sư, xiển minh lý thú của chư pháp thật tướng. Sở vị chư pháp như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh đẳng”, dùng cách đọc văn đặc biệt, gọi là “tam chuyển độc văn” để nêu rõ cái lý thật tướng ba đế viên dung của hết thảy mọi pháp. Thập như thị là những điều kiện sở hữu của chư pháp, thông thể của “mười giới”. (Đại ý kinh Pháp hoa)

Như là không khác, thị là không trái. Như thị có nghĩa là hiện thực. Nó như vậy là như vậy. Nó là như vậy là như vậy, nhìn vào một mặt, một khía cạnh để bàn nói pháp thì là hư vọng rồi. Đại khái, Phật dạy nơi tự thể của các pháp đầy đủ mười ý nghĩa tánh tướng. Tướng là tướng mạo hiện ra bên ngoài, chúng ta có thể thấy được là những hiện tượng khổ vui trong mười cảnh giới. Tánh là bản tánh tồn tại bên trong tự phần không biến cải. Thể là chủ thể, những thể chất trong thập pháp giới đều đầy đủ. Lực là công năng, đã có chủ thể thì có lực dụng công năng, ở trong thập pháp giới đều có đủ thế lực tiềm tàng. Tác là tạo tác, là những lực dụng hiện ra ở nơi sự tác nghiệp trong thập pháp giới đều đủ những thế lực hiện tiền. Nhân là nguyên nhân, những nguyên nhân trực tiếp sanh ra kết quả của thập giới. Duyên là trợ duyên, là nguyên nhân gián tiếp giúp cho nhân sanh ra quả. Quả là do nguyên nhân dẫn sinh ra, có nhân thì phải có quả. Báo là quả báo là sự đền trả do thiện nghiệp hay ác nghiệp mà chiêu cảm. Bổn mạt cứu cánh, tướng đầu tiên là bổn, báo sau cùng là mạt cứu cánh là nói chỗ quy tức của các pháp. Bởi vì tướng ác thì báo ác, tướng thiện thì báo thiện. Như vậy, bổn và mạt không phải hai, chỗ cứu cánh là đồng nhau, đó là nguyên lý nhất quán của chính pháp trước, cho nên gọi là Như Lai Bổn mạt cứu cánh.

“Cách đọc văn” thập như thị “trước hết đọc: “Thị tướng như thị báo như” v.v… lấy chữ “như” để cuối câu. Như là nghĩa chẳng khác các pháp ấy đều bình đẳng, để phá tình kiến sai biệt, một tướng, không tướng, nêu rõ phần đức của “không để phá tình”. Rồi thì đọc “như thị tướng”, “như thị báo”… là văn tự biểu phần sai biệt nơi vô tướng không nêu rõ đức của “giả đế lập pháp”. Sau hết đọc là “tướng như thị”, “Báo như thị”… thị là nghĩa chân thật chẳng vọng, xa lìa cái vọng lưỡng biên có và không, xứng với chân lý trung đạo tuyệt đối, để hiển cái đức “trung đế tuyệt đối”. Như vậy thập như không thể của chư pháp, đương nhiên, đầy đủ cả ba đế, không, giả, trung, nhưng khác về phần đức dụng phá tình, lập pháp, tuyệt đối, tạm chia làm ba đế, nhưng nguyên lai chẳng phải là biệt thể của thập như, mà ba đế vẫn cùng nhau dung thông, mỗi cái mỗi cái không biệt lập. Nếu khi nhắc đến không đế, tự nó có đủ giả đế và trung đế, nhắc đến trung đế cũng đủ nhắc đến hai đế không, giả. Đó là nói về một tức ba, ba tức một, viên dung vô ngại, bất khả tư nghì của ba đế nơi chư pháp thật tướng”
(Kinh Đại ý Pháp Hoa, HT. Thích Thanh Kiểm)

Qua những hiện tượng này, của những hiện tượng hay của chân như chúng ta thấy được thật tướng, nói đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không thể có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thật thể. Theo thói thường, chúng ta hãy nghĩ rằng có một bản thể tồn tại bất động ở ngay trung tâm, mà chung quanh đó là hiện hữu của các phẩm tính, vận động và chuyển biến. Đó là cái mê hoặc mà phàm phu hay vấp phải. Do vậy, Thiên Thai tôn mới đề ra ba đế “không, giả, trung” nói lên mọi sự thể đều không có thực tính. Do đó, tất cả đều không, nhưng chúng có hiện hữu giả tạm. Đồng thời chúng là phương tiện hay quãng giữa, nghĩa là thật tướng hay chân như.

Đi đôi với giáo lý ba đế viên dung vô ngại là giáo nghĩa “nhất niệm tam thiên”, hai tư tưởng trọng yếu này đều là những tư tưởng xiển minh về “chư pháp thật tướng”. Trước hết từ ngữ “tam thiên” nương vào chỗ nhân lên của “thập giới”, “thập giới” và “tam thế gian” mà có được. Thập giới là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật. Thập như là mười pháp: Tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo, và bản mạt cứu cánh. Tam thế gian là chúng sanh, quốc độ và ngũ ấm. Thập giới đều đủ thập giới, một giới đều đủ cả thập như, lại đủ cả ba thế gian nên thành 100 giới, 1000 như và 3000 thế gian gọi tắt là tam thiên.

Từ ngữ tam thiên này tức là ba đế viên dung của không, giả, trung. Vì thập giới đều đủ thập giới, thập như, tam thế gian nên từ ngữ tam thiên được thành lập, nếu một mặt tắt hết chỗ sai biệt của giới, như, thế gian, đưa về lý thú bình đẳng , đó gọi là “tam thiên tức không”. Nếu mặt khác, coi sự phơi bày của mọi hiện tượng đều đầy đủ giới, như, thế gian; đó gọi là “tam thiên tức giả”. Lại, đương thể kiêm cả nghĩa lý “giả” ở mặt này, “không” ở mặt kia, tức là “tam thiên tức trung”. Cho nên từ ngữ “tam thiên” và “tam đế” đều đồng nhất về ý nghĩa. “Nhất niệm” tức là một mối nghĩ khoảnh khắc của con người. Nhất niệm tam thiên là trong một niệm đầy đủ 3000 pháp giới, 3000 pháp giới ở trong một niệm (Sđd).

Thực chất Phật giáo không phải là tìm kiếm một nguyên lý hay coi tuyệt đối thể như là cách ly, độc lập. Ở đây, Thiên Thai tôn hoàn toàn quay về lý thuyết duy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Tôn này nêu lên rằng trong một sát na tâm hay là trong một khoảnh khắc của tư tưởng bao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng biệt của tôn này gọi là “bản cụ tam thiên” hay “lý cụ tam thiên” hay “viên cụ tam thiên”. Nội thể, cụ, bản tánh và viên đều chủ chung cho một ý niệm như nhau, tức là trong một sát na tâm đều có đủ ba ngàn thế giới. Có người xem ý niệm này là rất gần với ý niệm tuyệt đối thể. Song nếu chúng ta coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là một hình thái của lý thuyết duy tâm. Dù ở đây chủ thuyết ba nghìn thế giới được quảng diễn trên căn bản duy tâm, nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm như không giản lược vào tâm hay ý.

Quan niệm rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học về nội tại thể, thì hiện tượng và tác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “hiện tượng luận” nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “thật tướng luận” mỗi hiện tâm hay vật, tự biểu lộ lý tánh hay bản tính của chính nó.

B/ “Quán tâm môn” là phần diệu hành.
Tôn này khai triển giáo nghĩa huyền diệu của kinh Pháp Hoa, chủ trương rằng trong tâm mỗi người có đủ các pháp thập giới và tam thiên, nếu chúng ta thanh tịnh xét xem tâm ấy thì có thể nhận rõ chân lý “Phiền não là Bồ đề, sanh tử là Niết bàn”. Do đó thành lập hai môn là giáo tướng và quán tâm. Về giáo tướng đã được nêu rõ ở trên thuộc phần thuần túy lý luận. Về phần quán tâm dựa vào lý thuyết trên trở lại tìm hiểu tâm tánh mình thuộc phương pháp thực tiễn, còn gọi là giải và hành, cổ nhân thường ví hai môn này như mắt và chân, như xe hai bánh, như chim hai cánh không thể thiếu một. Về hình thức thuyết minh của “Quán tâm môn” gồm có bốn thứ tam muội:

1/ Thường tọa tam muội.

2/ Thường hành tam muội.

3/ Bán hành bán tọa tam muội.

4/ Phi hành phi tọa tam muội và các phương tiện các phép quán…


Nhưng yếu kiện căn bản không ngoài tư tưởng “nhất tâm tam quán” “nhất niệm tam thiên”. Như quán về lý thú của “tam thiên”, “tam đế”, trong một tâm mà quán đầy đủ ba đế, gọi là “nhất tâm tam quán” hay “nhất niệm tam thiên”.

Diệu giải tức là biết được cái lý thật tướng, nhưng còn cục hạn ở phần lý trí, chưa chứa đựng trong toàn nhân cách, phải nương vào diệu hành để chuyển nội dung phần lý trí đi vào toàn nhân cách. Tức là phải đưa chỗ hiểu biết vào cảnh giới hoạt động thực tế. Bởi vì đứng về lý thuyết nói thì dễ song thực hành là điều hết sức khó khăn. Do đó, khi đi vào thực hành, trước hết chúng ta phải nhìn vào hoàn cảnh thực tế của chúng sanh là hoàn cảnh bị che phủ nhiều lớp mê lầm, gọi theo danh từ nhà Phật là “chướng” hay “hoặc”. Công việc chính của người tu hành là đoạn trừ “chướng” hay “hoặc”. Nhưng muốn đoạn trừ những tên giặc nguy hiểm này, đầu tiên phải tìm hiểu tướng trạng, hành trạng, phạm vi hoạt động của chúng như thế nào? Sau đó mới có thể phân làm ba loại từ nông đến sâu, từ hẹp đến rộng. Đó là kiến tư hoặc, trần sa hoặc và vô minh hoặc.

1/ Kiến hoặc: Kiến là phân biệt nghĩa là ý căn đối với pháp trần sanh ra các thứ phân biệt, hay nói cách khác, là sự mê lầm về lý che lấp trí não của chúng ta, khiến chúng ta không thấy rõ được chân lý tức là tư tưởng, là sự tham đắm của nội tâm chúng ta hay nói cách khác là sự mê lầm về sự tham nhiễm, chấp trước theo sự vật, hoàn cảnh. Chính hai thứ mê lầm về lý và sự đã làm chúng sanh phải sanh tử luân hồi, lên xuống trong ba cõi. Nên gọi chúng là những mê lầm về nội giới. Nghĩa là ràng buộc chúng sanh trong tam giới. Lại sự mê lầm ấy thông cả ba Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát. Trong khi tu tập đoạn trừ nên gọi là thông hoặc. Phương pháp đối trị mê lầm này vi diệu nhất là “không quán”. Hàng nhị thừa chỉ mới khám phá ra loại này, chưa nhận ra những hoặc sâu xa hơn. Vì thế, khi họ tu tập và dứt trừ được những hoặc này, thì họ cũng chỉ thoát ra khỏi tam giới mà thôi.

2/ Trần sa hoặc: Là những kiến hoặc, tư hoặc của chúng sanh nhiều như cát bụi, chính là những mê lầm trên mỗi người. Những hiện tượng của các pháp thế gian và xuất thế gian đều giả có không thật nhưng chúng sanh lầm chấp thật có. Mà hiện tượng của vạn pháp trong vũ trụ thì vô hạn lượng nên sự mê lầm cũng không thể lường được. Những chúng sanh tâm địa hẹp hòi không thông suốt được các pháp sai biệt, không lập hành lợi tha, không phát lòng đại bi, cứu độ tất cả chúng sanh. Chỉ riêng các bực Bồ tát mới dứt trừ sự mê lầm ấy, nên trần sa hoặc cũng gọi là biệt hoặc, vì nó rộng lớn ra ngoài cả ba giới nên cũng gọi là giới ngoại hoặc.

3/ Vô minh hoặc: Là sự mê lầm che lấp chân lý thật tướng của Trung đạo. Chính nó đã làm cho chúng sanh không có sự nhận thức đúng đắn đối với các pháp, làm chướng ngại sự giác ngộ. Nên nó là nguồn gốc của phiền não sinh tử. Bồ tát tu định tuệ đến khi đầy đủ muôn hạnh cuối cùng mới trừ được mê hoặc tinh tế này. Nên gọi là biệt hoặc. Vả lại, các hàng Bồ tát khi chưa đoạn hoặc này, còn phải biến dịch sanh tử nên cũng gọi là giới ngoại hoặc.

Ba thứ mê hoặc này đều là trạng thái mê mờ chân lý không, giả, trung. Do đó, Thiên Thai tôn lập ra ba phép quán là: Không quán, giả quán và trung quán để đối trị ba hoặc trên.

Ba phép quán này do thủy tổ của tôn Thiên Thai là Ngài Huệ Văn khám phá một bài kệ Trung đạo trong Trung Luận của Ngài Long Thọ và giác ngộ chân lý lập ra tam quán. Bài kệ đó như sau:
“Nhân duyên sở sanh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc thị trung đạo nghĩa”.


dịch:
“Các pháp do nhân duyên sanh
Ta gọi chúng là không
Và cũng là giả danh
Lại cũng là ý nghĩa của Trung đạo”.
Các pháp do nhân duyên sanh là từ nhiều yếu tố phương tiện và điều kiện hình thành, nên không tự có, chính nó không thật có. Mà không thật thì gọi là giả danh, đã là giả thì không thực nên cũng gọi là không. Nếu hiểu được hai chân lý này không thiên chấp về “hữu” và “vô” thì chính nó là trung đạo. Trung đạo là một chân lý không những dung hòa giữa cái gì tương phải mâu thuẫn mà cũng đồng hóa các pháp tương quan hòa hợp, hữu, vô, giả, tuyệt đối, tương đối, xung khắc mâu thuẫn nhau, đối nghịch nhau không nương nhau, hòa hợp nhau tạo lập, xung khắc mà hòa hợp nhau, mâu thuẫn nhau mà nương nhau, hòa hợp nhau để mà xung khắc, nương nhau để mà mâu thuẫn.

Chính vì vậy, tôn Thiên Thai chọn điểm cách yếu của Đạo Phật làm nòng cốt trong sự hành trì của tôn phái mình. Vì nếu không thực hành ba phép quán thì không thể thành tựu được. Ba phép quán như trên đã nói là không quán, giả quán và trung quán nghĩa là các pháp vừa là không vừa là giả vừa là trung.

1/ Không quán: Là đứng về phương diện chân đế mà quán sát sự vật, theo chơn đế, thì các pháp vốn không, nhưng chúng sanh vì mê lầm không rõ chấp là thật có. Do đó mà có kiến tư hoặc và cứ mãi quay cuồng trong sinh tử luân hồi của tam giới. Nay phải dùng không quán để phá trừ mê lầm chấp trước trên, cắt đứt tất cả tình chấp (trừ kiến và tư hoặc) mới thoát khỏi sanh tử luân hồi.

2/ Giả quán: Là đứng về phương diện tục đế mà quán sát sự vật. Các pháp tuy không và không sở đắc, nhưng đứng về mặt thế tục mà chỉ nhìn thấy bản tánh vốn đủ các pháp, muôn hình vạn trạng không thiếu một pháp nào. Dùng giả quán để quán tưởng có thể dứt trừ được trần sa hoặc, vì hành giả biết rằng “hoặc” tuy nhiều như cát bụi nhưng đều là giả cả, nên không lo sợ trước số nhiều ấy, và vững tâm lập nguyện rộng độ khắp tất cả chúng sanh.

3/ Trung quán: Là đứng về phương diện trung đế để quán sát các pháp. Trung đế hay đệ nhất nghĩa đế là sự thật đúng đắn nhất, không gì hơn sự vật trung chánh, tóm thâu, bao gồm tất cả sự thật khác. Nếu đứng về chơn đế hay tục đế mà quán sát sự vật, thì sự vật ấy chỉ hiện lên ở khía cạnh này hay khía cạnh khác mà thôi. Nếu không có trung quán thì những sự thật ấy trở thành mâu thuẫn và đối chọi nhau, chỉ có trung quán mới nhìn được cùng lúc hai khía cạnh có và không, mới thấy được chân tướng các pháp dung thông cả hai mặt chơn và tục, không có chướng ngại. Chính phép quán này sẽ đoạn trừ được vô minh hoặc một cách rốt ráo, cùng tột.

Ba phương pháp quán này có thể thực hành bằng nhiều phương pháp hoặc quán theo thứ lớp, hết không đến giả, hết giả đến trung. Cách quán này ba đế không dung thông nên gọi là cách lịch, thứ đến biệt tướng hay biệt giáo.

Quán theo lối thông tướng là quán một đế đủ cả ba đế, ba tức là một, một tức là ba nghĩa là ba đế đều là phá, đều lập, đều tuyệt đối, một pháp không thì hết thảy pháp đều không. Một pháp giả thì hết thảy pháp đều giả, một pháp trung thì hết thảy pháp đều trung, ba với một không ngại.

Hoặc quán theo lối viên dung, viên nghĩa là đầy đủ, dung nghĩa là dung hòa. Theo pháp này, thì dùng một tâm niệm mà ba pháp quán đều đầy đủ và không ngại nhau. Quán như thế gọi là “nhất tâm tam quán’, một phép quán của viên giáo. Đây là phép quán vi diệu nhất, nhờ phép quán này cùng một lúc hành giả trực nhận được mọi khía cạnh của tâm, rõ ràng như khi chúng ta đứng soi vào gương, vừa nhận thấy ánh sáng của gương (dụ cho không), những bóng phản chiếu trong gương (dụ cho giả) và thể tánh của chất gương (dụ cho trung). Cả ba ánh sáng, bóng hình phản chiếu và thể tánh của gương đầy đủ, đều thể hiện cùng lúc mà vẫn viên dung, không trở ngại nhau.

Ba đế viên dung là một chân lý sẵn có trong mười pháp giới, không có một vật nào, pháp gì có thể thoát ra ngoài sự viên dung của ba đế. Nên thường gọi “một cảnh ba đế”.

“Hành giả quán thuần thục sẽ đưa đến kết luận sau đây: chân như, tâm và vật quan hệ mật thiết như tánh ướt, nước và sóng. Chân như dụ cho tánh ướt, tâm dụ cho nước, vật dụ cho sóng. Ngoài tánh ướt không có nước, người nước không có sóng. Ngoài chân như không có tâm, tâm và vật không rời nhau, mà cũng không phải là một cũng không phải là khác”. (Phật học Phổ thông, tôn Thiên Thai)

III- Quả vị tu chứng.
Như trên đã nói, do khám phá “nhất tâm tam quán” Thiên Thai tôn có một quan niệm lạc quán về sự tu chứng. Thật vậy, một khi đã nhận rõ Phật tánh nằm trong thân ngũ uẩn này, phàm thánh không hai, sinh tử tức Bồ đề, Tịnh độ không ngoài Ta bà thì hành giả không còn cầu sanh về một cảnh giới thanh tịnh nào khác mới có thể tu hành được cũng không cần tu hành lâu đời lâu kiếp mới thành Phật. Ngay trong hiện tại, nếu hiểu được ý nghĩa trung đạo, nỗ lực thực hành bằng cách sống đúng theo Phật tánh sẵn có, không thiên chấp “hữu” “vô” thì đó chính là Phật. Đây là ý nghĩa mà tôn Thiên Thai đã đề xướng trong chủ trương “Lục tức Phật”.

A/ Lục tức Phật: Là hiểu rõ Phật gồm có Lý tức Phật, Danh tự tức Phật, Quán hạnh tức Phật, Tương tợ tức Phật, Phần chứng tức Phật và Cứu cánh tức Phật.

1/ Lý tức Phật: Hiểu rõ nghĩa là hiểu rõ điều mà Phật đã dạy trong câu: “Chúng sanh vốn đủ Phật tánh, cùng các Như Lai không hai không khác”, hay câu “Hết thảy chúng sanh đều là Phật”. Hiểu rõ lý ấy tức là Phật.

2/ Danh tự tức Phật: Danh tự ở đây là những kinh điển hay những thời thuyết pháp mà mình đã nghe, đã học và hiểu được thông suốt hết thảy các pháp đều là Phật pháp, nghia là lãnh hội được lý tánh của vũ trụ vạn hữu qua kinh điển , văn tự tức là Phật.

3/ Quán hạnh tức Phật: Thực hành đúng theo những lời dạy của Đức Phật bằng những phép quán tưởng tức là Phật.

4/ Tương tợ tức Phật: Trong lúc quán hạnh tức là Phật, càng dứt bỏ vọng niệm thì tâm càng vắng lặng, tuy rằng chưa thật chứng được lý tánh nhưng về lý mường tượng như đã chứng được, nên gọi là Tương tợ tức Phật, chỉ cho bậc Thập tín thuộc nội phàm (phàm phu trong nội giới).

5/ Phần chứng tức Phật: Theo tôn Thiên Thai, thì vô minh như một tấm màn dày đặc có 41 lớp, nỗ lực tu hành, mỗi lần phá được một lớp là chứng được một phần trung đạo. Đó chính là ý nghĩa của phần chứng tức Phật. Đến đây tức là đã lên các bậc Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa và Đẳng giác.

6/ Cứu cánh tức Phật: Thành Phật hoàn toàn viên mãn đầy đủ hai chân phước đức và trí tuệ, thành bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đầy đủ mười hiệu.

Lục tức Phật nếu đứng về lý mà nói thì trong sáu giai đoạn Phật tánh của chúng sanh và Phật dều bình đẳng như nhau. Mục đích để sách tấn chúng sanh biết rằng mình cũng có một hạt giống Phật. Nếu mình bỏ công sức ra gieo trồng chăm bón thì cũng gặt được lúa Phật. Nhưng về sự thực hành có sai khác, tuy cùng một hạt giống như nhau. Nếu người siêng năng chăm sóc, nhổ cỏ, bón phân, tưới nước thì gặt được nhiều lúa, còn những kẻ lười biếng thì thu được kết quả được ít hơn. Đây là ngăn ngừa tâm tăng thượng mạn của chúng sanh, chưa chứng đắc mà tự xưng là Phật là Thánh. Chỉ khi nào được viên mãn rốt ráo mới gọi là Phật và chỉ có Phật mới có đủ ba đức và ba trí.

B/ Ba trí: Nhất thiết trí, Đạo chủng trí và Nhất thiết chủng trí.

1/ Nhất thiết trí: Hành giả tu phép quán “không” đến thành thục đạt được ngã, pháp đều không, chứng được A la hán quả là quả vị của hàng Thanh văn đoạn được Kiến tư hoặc.

2/ Đạo chủng trí: Hành giả tu phép quán “giả” đến thuần thục thấy được các pháp vốn không thực có, chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nhìn về mặt hiện tượng các pháp có hiện hữu nhưng mà xét về bản chất sâu xa của các pháp thì chúng không tự sanh ra phải do nhân duyên chúng mới tạm có. Pháp quán này đoạn được “trần sa hoặc” chứng được quả vị Bồ tát thành tựu Đạo chủng trí.

3/ Nhất thiết chủng trí: Hành giả quán “trung đế” không còn thiên chấp về có hay không thấy được các pháp đúng như thật, đoạn trừ được Vô minh hoặc, chỉ có Phật mới đạt được trí này.

Ba trí này do tu ba phép quán mà được thành tựu. Vì ba phép quán này thực hành theo hai phương pháp cách lịch và viên dung nên khi chứng được ba trí này cũng theo lộ trình trên. Nếu quán theo cách lịch thì quả theo thứ tự từ thấp đến cao. Còn nếu quán theo viên dung thì quả chứng đạt được đồng thời. Nghĩa là cùng một lúc thấy được cả ba trí.

C/ Ba đức: Quả vị tu chứng theo tôn Thiên Thai ngoài ba trí còn có ba đức. Ba đức là Đức pháp thân, Đức Bát nhã và Đức giải thoát là đức của cảnh giới Niết bàn có đầy đủ cả thường, lạc, ngã, tịnh.

1/ Đức pháp thân: Pháp tức là khuôn phép đúng với chân tướng của vũ trụ các Đức Phật nhờ nương và khuôn phép này mà tu hành thành Phật, thể chứng được chân tướng của vũ trụ. Cho nên gọi là pháp thân. Thể pháp thân nơi Phật không tăng, ở chúng sanh không giảm, mê ngộ tuy khác mà thể tánh vẫn một.

2/ Đức Bát nhã: Tức là cái đức sáng suốt về thỉ giác của Phật, biết rõ các pháp không sanh không diệt, vắng lặng siêu hình, một mực bình đẳng không thêm không bớt.

3/ Đức giải thoát: Giải thoát không bị ràng buộc, được tự tại vô ngại. Nghĩa là các Đức Phật đã lìa bỏ các phiền não chướng ràng buộc, chứng được cảnh giới tự tại giải thoát vậy.

Tóm lại tôn Thiên Thai chú trọng về thực học, thực tu và thực chứng. Đây là tư tưởng chung của Phật giáo. Một người con Phật nào cũng vậy, muốn nối nghiệp tiền đồ Phật pháp, muốn cho mệnh mạch Phật giáo trường tồn thì hành giả ấy phải có đầy đủ hai đức tính, đó là Từ bi và Trí tuệ. Nói khác đi, hành giả phải hiểu đúng lời dạy của Đức Phật và thực hành lời dạy đó môt cách rốt ráo. Sự hiểu đúng giáo pháp của Phật, giúp hành giả phân biệt được đâu là chánh, đâu là tà. Đồng thời biết nơi đến và biết được con đường đi đến. Nhưng nếu chỉ có sự hiểu biết không chưa đủ, hành giả phải thực hành sự hiểu biết đó, nghĩa là hành giả biết nơi đến và con đường đi đến nhưng hành giả không bỏ sức để đi đến thì cũng không đạt được kết quả gì. Đó chỉ là sự hiểu biết suông. Do đó, tôn này đòi hỏi hành giả vừa học vừa tu thì mới đạt được kết quả nhanh chóng và đúng đắn.

Tư tưởng này là sự kế thừa ý chí của đức Thế Tôn qua lời của Ngài:
“Ta nói gì làm đó, làm gì nói đó”.
 
CHƯƠNG III: QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN TÔN HOA NGHIÊM
Tôn Thiên Thai dựa vào kinh Pháp Hoa để thông nhiếp toàn thể Phật giáo được phát triển ở vùng Giang Nam; Ngài Hiền Thủ (Pháp Tạng) đời Đường cũng nương vào kinh Hoa Nghiêm để thống lý đoàn thể Phật giáo ở vùng Giang Bắc. Kinh Hoa Nghiêm, một bộ kinh mà Đức Phật nói rõ cái chân tướng chứng ngộ ngay sau khi Ngài thành ngôi Chánh đẳng Chánh giác dưới cội Bồ đề.

Phát đoan của tôn Hoa Nghiêm thì bắt đầu từ thời đại ngài Giác Hiền đời Đông Tấn nương vào Phạm bản kinh Hoa Nghiêm dịch thành 60 quyển, gọi là “ Lục thập Hoa Nghiêm”. Tiếp đến thời Ngài Lặc Na Ma Đề và Bồ đề Lưu Chi dịch ra bộ “Thập địa kinh luận của Thế Thân đời Bắc Ngụy. Ngài Thế Thân nương vào một phẩm Thập địa ở trong kinh đó mà giải thích thành bộ “Thập địa kinh luận”.

Bộ này sau khi dịch ra rất được nhiều người nghiên cứu. Nên đã trở thành một tôn riêng gọi là “Địa Luận Tôn” gồm hai hệ phái là hệ thống của Ngài Tuệ Quang ở Nam Địa, và hệ thống của Ngài Đạo Sủng ở Bắc Địa. Hai phái này đều nghiên cứu về giáo học của kinh Hoa Nghiêm trải quá các đời Ngụy đời Tề đến đời Đường. Khi Ngài Đỗ Thuận khai tổ chính thức của tôn Hoa Nghiêm xuất hiện, Ngài đã tiếp nhận Địa Luận Tôn và khai sáng một thời phồn thịnh cho Phật giáo Trung Hoa. Tôn Hoa Nghiêm được thành lập hoàn toàn.

Thánh điển căn bản của tôn này là kinh Hoa Nghiêm. Kinh này có ba bản dịch khác nhau. “Hoa Nghiêm Kinh” (60 quyển) do Ngài Giác Hiền đời Đông Tấn dịch, gọi là “Lục Thập Hoa Nghiêm”. Kinh Hoa Nghiêm (80 quyển) do Ngài Thực Xoa Nan Đà đời Đường gọi là “Bát thập Hoa Nghiêm”. Kinh Hoa Nghiêm (40 quyển) do Ngài Bát Nhã đời Đường dịch, gọi là “Tứ thập Hoa Nghiêm”. “Thám Huyền Ký” của Ngài Hiền Thủ (Pháp Tạng) thì giải thích về nghĩa lý bộ “Lục thập Hoa Nghiêm”. “Đại sớ sao” của Ngài Thanh Lương (Trừng Quán) thì chú thích bộ “Bát thập Hoa Nghiêm” và “Hoa Nghiêm kinh hàng nguyện phẩm sớ sao” của Ngài Khuê Phong (Tôn Mật) giải thích bộ “Tứ thập Hoa Nghiêm”. Tôn này lấy Ngài Mã Minh và Long Thọ là sơ Tổ ở Ấn Độ, và Ngài Đỗ Thuận là sơ Tổ ở Trung Hoa. Ngài Đỗ Thuận tên là Pháp Thuận, họ Đỗ nên gọi là Đỗ Thuận. Ngài nổi tiếng như là một thuật sĩ được vua Đường Thái Tôn mến phục. Ngài thâu góp ý nghĩa nhiệm mầu của kinh Hoa Nghiêm và lập ra ba bộ “Pháp giới quán”, người ta tin rằng Ngài là hóa thân của Văn Thù Bồ tát.

Đồ đệ tài ba của Ngài là Trí Nghiễm (602-668) kế tổ của tôn này. Ngài Trí Nghiễm được thầy truyền thọ môn tu quán. Ngài đã viết nhiều tác phẩm có giá trị để giải bày nghĩa lý của tôn này như các bộ “Sưu Huyền ký”, “Thập huyền môn”, “Ngũ thập yếu vấn đáp”. Một trong những đồ đệ của Ngài, Nghĩa Tương (625-702) từ Tân La, một tiểu quốc thuộc Cao Ly, hồi hương năm 668 và thiết lập tôn Hoa Nghiêm đầu tiên ở Cao Ly.

Nhưng vị Tổ thứ 3 ở Trung Hoa là Pháp Tạng (643-712) mới là sáng tổ đích thực của tôn này, vì Ngài đã có công hệ thống toàn bộ nền triết học này. Hoạt động của Ngài không chỉ ở công trình văn học, mà còn ở dịch thuật và diễn giảng. Ngài thấu hiểu được nghĩa huyền diệu của kinh Hoa Nghiêm, được Tắc Thiên Võ Hậu trọng đãi, vua sắc dựng chùa Thái Nguyên để Ngài chuyên giảng kinh Hoa Nghiêm. Võ Hậu được nghe Ngài giảng rất mến tài đức, nên tặng Ngài tên hiệu là “Hiền Thủ Đại sư”. Ngài còn tham gia vào việc phiên dịch kinh Hoa Nghiêm. Sau đó Ngài giảng kinh tại chùa Phật Thụ Ký và Điện Tràng Sinh (trong cung vua) tất cả trước sau hơn 30 lần.

Chủ đề của bài giảng là “Thập huyền môn” và “Lục tướng” đó là những bài giảng uyên áo vì Ngài thường kèm theo những ví dụ sáng tỏ. Để tuyên dương tư tưởng nhất thừa viên giáo của Hoa Nghiêm và để nêu địa vị tối cao của kinh Hoa Nghiêm, nên Ngài đã phán giáo thích tướng của Phật chia làm 5 giáo và 10 tôn. Những tác phẩm của Ngài về sớ giải và từ điển có đến 80 loại và lập thành trên 1000 quyển. Những bộ trọng yếu như: “Hoa Nghiêm kinh thám huyền ký” (20 quyển), “Hoa Nghiêm kinh ngũ giáo chương” (4 quyển), “Hoa Nghiêm kinh chỉ quy”, “Hoa Nghiêm kinh vấn nghĩa chương mục”, “Du tâm pháp giới ký”, “Phạm Võng kinh Bồ tát giới bản sớ” (6 quyển), “Đại thừa khởi tín luận ký” (5 quyển) và nhiều bộ khác.

Đồ đệ của Ngài toàn là những bậc thượng túc, nhưng vì soạn bộ “Hoa Nghiêm phán định ký” (15 quyển) nội dung trong bộ này phản đối vói học thuyết của thầy, không được sung vào kế truyền chính thống của tôn Hoa Nghiêm, nên tôn này bị ngưng phát triển từ đó.

Về sau, kinh Hoa Nghiêm được dịch lại bằng Hán văn, Ngài Thanh Lương Đại sư (737-838) tu ở trên núi Ngũ Đài, dựa theo ý nghĩa bộ kinh mới này trước tác ra bộ “Hoa Nghiêm sớ sao” nội dung thâu tóm tất cả Đại thừa và Tiểu thừa, tánh tông và tướng tông, phơi bày lý nghĩa rộng rãi sâu xa mầu nhiệm của kinh Hoa Nghiêm. Vì thế Hoa Nghiêm tôn càng được người đời sùng mộ, nhất là thượng lưu trí thức nước Trung Hoa. Hậu thế tôn Ngài là Tổ thứ tư tôn Hoa Nghiêm. Tổ thứ năm là Ngài Tôn Mật (780-841) còn là “Khuôn Phong Thiền sư”. Vị Tổ này sở trường về kinh Viên Giác, có soạn sớ kinh Viên Giác. Kinh này là một nấc thang cao để đưa đến cảnh giới cao viễn của Hoa Nghiêm. Tư tưởng của Ngài dung hợp giữa Thuyền tôn và Hoa Nghiêm tôn vì Ngài xuất gia ở Thuyền phái sau ngộ được giáo nghĩa Hoa Nghiêm. Tôn này cuối đời Đường trở về sau bước vào giai đoạn suy yếu.
 
CHƯƠNG IV: QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA TÔN HOA NGHIÊM
Nghiên cứu quá trình phát triển của tôn này, chúng ta cần biết qua nội dung của kinh Hoa Nghiêm. Thế giới được biểu tượng như một hoa sen nghìn cánh, trong đó mỗi sự vật như một tấm kính phản chiếu lẫn nhau. Thế giới này hoàn toàn có tính cách giả tướng, nhưng các nhà Hoa Nghiêm tôn nỗ lực mang lại cho ý thức giả tướng ấy một nội dung cụ thể sống động.

Thế giới của Hoa Nghiêm biểu hiện sự thành đạo của Đức Phật là cảnh giới tuyệt đối của chư Phật đã chứng ngộ, không phải là cảnh địa mà tục tử phàm phu có thể thấu hiểu được.

Muốn khai hiển cái diệu pháp đó, tất nhiên phải mượn sự việc thực tế để tượng trưng. Cho nên Đức Phật đã ở trong “Hải ấn tam-muội” mà nói ra kinh này. Mặt nước mênh mông của đại hải bao la, nếu không có gợn sóng thì ảnh tượng của thiên hình vạn trạng đều in soi rõ ràng. Cũng như ý nói minh kinh chính giác của Phật đà thanh tịnh huyền diệu, không có chút giao động của sóng thức để miêu tả phần diệu kế của thức tướng, và cũng là để tượng trưng phần như pháp.

Thể tài và hình thức thuyết pháp của Phật phần nhiều được biểu hiện qua các phát ngôn nhân, nên công việc chính ở trong đạo tràng Hoa Nghiêm lại không phải là Đức Phật. Đức Phật chỉ ngồi im lặng ở trong định và sự hoạt động của chư Bồ tát, chư Thiên thần là những phát ngôn nhân, Đức Phật chỉ là vị chỉ huy giám đốc mọi hành động trên vũ đài. Tuy là họat động của chư Bồ tát, chư Thiên nhân nhưng kết cục đều quy kết về ý tưởng của Phật đà qua mọi hiện tượng của vũ trụ vạn hữu, nên mỗi một lời nói, mỗi một việc làm của chư Bồ tát, chư Thiên đều thống nhất về oai thần của Phật.

Phật đà tức là Tỳ Lô Giá Na pháp thân nên thế giới không phải là thế giới hiện tại mà còn là pháp giới. Pháp giới đó là Liên Hoa Tạng thế giới. Thế giới Liên Hoa Tạng là pháp giới thanh tịnh vô ngại, trùng trùng điệp điệp hợp thành một bông sen” (Tạp chí Đuốc Tuệ, bài viết HT Thích Thanh Kiểm).

I- GIÁO LÝ:
Bộ kinh này còn thuyết minh mọi hiện tượng vũ trụ, vạn hữu, thuyết minh vấn đề nhận quả trùng điệp điệp vô tận để biểu thị cái chân tướng thực tại được tỏa ra bởi tâm kinh. Chính giác của Phật đà được gọi là nhất tâm chơn như, pháp giới duyên khởi “nghĩa là pháp giới vạn hữu đều do nơi nhất tâm của chân tâm bản giác mà sinh ra các pháp giới khác nhau. Nên gọi là “nhất tâm chân như”.

Pháp giới là cảnh giới hiện bày của muôn pháp trong vũ trụ. Muôn pháp là do nhất tâm của chúng ta duyên khởi ra, nếu chúng ta tổng thâu muôn ấy về nơi nhất tâm, thì chúng cùng nhau làm chủ và bạn, sự tương hợp thực vô cùng. Xét về trạng thái tương quan tương duyên đó, chúng ta hãy đi theo phép quy nạp gồm 4 giai đoạn tức là bốn pháp giới.

A/ Bốn pháp giới: Gồm “Sự pháp giới”, “Lý pháp giới”, “Sự lý vô ngại pháp giới” và “Sự sự vô ngại pháp giới”.
- Sự pháp giới: Là những sự vật sai biệt như tướng của lửa, tướng của nước. Hơn nữa, cùng đồng một thứ nước: nước đá, nước lạnh, nước sôi, hơi nước mỗi vật đều có một ranh giới quá rõ ràng không thể hỗn hợp với nhau được.

- Lý pháp giới: Là cái lý chân như, pháp tính bình đẳng không sai khác nhau như nước có nhiều hình tướng rắn, lỏng, hơi; nhưng tính chất ướt thì đồng nhất.

- Lý sự vô ngại pháp giới: Nghĩa là sự tức lý, lý tức sự, lý sự dụng thông với nhau, như nước tức là sóng, sóng tức là nước. Lý tính của chân như là vạn pháp và đương thể của vạn pháp là chân như.

- Sự sự vô ngại pháp giới: Nghĩa là một sự một vật đều từ pháp tánh mà hiển hiện, vì cái lý của pháp tính thì viên dung vô ngại. Nên khi hiện ra sự của chư pháp thì sự cũng như lý đều viên dung vô ngại, nên sự sự vật vật đều viên dung với nhau mà không chướng ngại nhau.

Để thuyết minh cái tướng của “sự sự vô ngại” đó, nên lại nói ra cái lý “Thập huyền duyên khởi” và “ Lục tướng viên dung”.

B/ Thập huyền duyên khởi: Là mười đức tính huyền diệu được trích ra trong bộ sách Hoa Nghiêm nhất thừa huyền môn của vị Tổ thứ hai là Ngài Trí Nghiễm được trình bày như sau:
1/ Đồng thời cụ túc tương ứng môn: Nghĩa là hết thảy mọi pháp không có giới hạn ở không gian và thời gian mà sự sự vật vật vẫn đầy đủ viên dung, vì trong đó có mối liên quan do đời quá khứ, hiện tại và vị lai chắc chắn được đồng thời, tương hợp. Trong quá khứ vẫn đầy đủ hiện tại và tương lai. Cũng như hiện tại và vị lai vẫn đầy đủ lẫn nhau. Như một giọt nước biển đầy đủ khí vị của trăm sông.

2/ Nhất đa tương dung bất đồng môn: Nghĩa là số một bao hàm cả số nhiều, số nhiều lại nhiếp thu số một, số một vẫn là số một, số nhiều vẫn là số nhiều không cùng nhau. Như một cái xe đạp có nhiều bộ phận như xích, líp, bánh xe, bu tăng… cái một là chiếc xe đạp nó bao hàm tất cả xích, líp… cái nhiều là những cái xích líp… đều thu vào cái một là cái xe nhưng cái xe vẫn là cái xe, cái xích, cái líp vẫn là cái xích, cái líp không đồng nhau.

3/ Chư pháp tương tức tự tại môn: Nghĩa là bản thể của chư pháp thì tự tại hòa hợp với nhau, tương tức lẫn nhau, một tức là hết thảy, hết thảy tức là một. Ví dụ như con sư tử bằng vàng thì mắt, tai, chân, tay… đều bằng vàng, thì vàng ở mắt cũng là vàng ở tai, nên mắt tức là tai, tai cũng tức là mũi, các giác quan tức nhau, dung hòa một cách tự tại.

4/ Nhân đà la vi tế cảnh giới môn: Nhân đà la là Đế Thích Thiên, trong cung điện của vua Đế Thích mắc tấm màn lưới bằng bảo châu, ánh sáng của mỗi bảo châu đó soi rọi lẫn nhau. Nghĩa là một hạt châu có đủ bóng của tất cả hạt minh châu khác. Trong tất cả hạt minh châu khác nữa. Cứ như thế chúng ảnh hiện lẫn nhau trùng trùng điệp điệp cùng dung thông với nhau mà không chướng ngại nhau.

5/ Vi tế tương dung an lập môn: Một pháp hay bao hàm nhiều pháp gọi là dung nhau, một với nhiều không lẫn lộn, gọi là an lập. Số một bao hàm số nhiều mà không phá hoại lẫn nhau. Như cái bình pha lê chúng ta đựng đầy vô số hạt cải, mỗi mỗi hạt cải đều hiện rõ ràng hình dáng chúng, không ngăn ngại lẫn nhau.

6/ Bí mật ẩn hiện câu thành môn: Ẩn ở bề trong là bí mật, hiện ra bề ngoài là hiển hiện, nhưng bề trong hay bề ngoài vẫn đồng thành tựu. Vậy lý tương tức tương nhập của chư pháp, phần này thì ở bề trong, phần khác lại biểu hiện ra bề ngoài, trong ngoài đều là một thể. Như con sư tử vàng, nếu chúng ta thấy sư tử thì vàng ẩn, nếu chúng ta thấy vàng thì sư tử ẩn. Như vậy ẩn và hiện vẫn đồng một thời, không phân biệt sau trước. Đó là trạng thái của vũ trụ.

7/ Chư tàng thuần tạp cụ túc môn: Chư tàng là chư hành nghĩa là các pháp hàm tàng lẫn nhau, thuần nghĩa là một, trong một pháp có đủ tất cả các pháp gọi là tạp, đó cũng là nghĩa một tức là hết thảy, hết thảy tức là một.

8/ Thập thế cách pháp dị thành môn: Trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai đều lại bao hàm có ba đời thành 9 đời, 9 đời này lại dung thông với nhau, tương tức tương nhập lẫn nhau trở thành toàn thể của một đời. Đó là thập thế tự tại dung thông nhau.

9/ Duy tâm hội chuyển thiện thành môn: Duy tâm là Như Lai tạng, tự tính thanh tịnh tâm. Nghĩa là duy ở “nhất tâm’ mà hay tạo ra thành mọi pháp.

10/ Thác sự hiển pháp sinh giải môn: Lý nhất đa tương tức thì hoàn toàn hiển hiện rõ ràng ở nơi sự sự vật vật, không cần nương vào thí dụ cũng liễu giải được. Chân lý được biểu lộ trong sự sự vật vật là nguồn gốc của giác ngộ.

Mười huyền môn nói trên gọi là cổ huyền môn được truyền từ Ngài Đỗ Thuận đến Ngài Trí Nghiễm qua Ngài Pháp Tạng thì có sửa đổi lại cách trình bày thứ tự có sai khác nhưng nội dung vẫn như nhau.

C- Kế đến chúng ta khảo sát sáu bản chất đặc biệt của tất cả các pháp đó là: Tổng tướng, biệt tướng, đồng tướng, dị tướng, thành tướng và hoại tướng.

1/ Tổng tướng: Là tổng quát toàn thể các bộ phận như số một bao hàm số nhiều, một cái nhà bao gồm rui, mè, cột, kèo, ngói, gạch…cái nhà là tổng tướng.

2/ Biệt tướng: Là các bộ phận để cấu thành toàn thể, nhưng số nhiều không phải là số một. Cái nhà là tổng tướng, nhưng cột vẫn là cột, cột không thể là nhà, vách vẫn là vách, vách không thể là nhà. Mỗi thứ có hình tướng riêng, không thể cho các thứ đó hỗn hợp như nhau được.

3/ Đồng tướng: Là các tướng đều cùng điều hòa với nhau mà thành lập không tương phản lẫn nhau. Như rường, cột, ngói., đá, thể chất tuy khác nhau nhưng đồng chung làm thành cái nhà.

4/ Dị tướng: Là mọi thành phần của mỗi tướng đều khác. Dị tướng không phải là biệt tướng, cũng như đồng tướng không phải là tổng tướng.

5/ Thành tướng: Là khi toàn thể bao hàm mọi thành phần của biệt tướng như cái nhà là sự thành tựu của các cột kèo… như vậy cái nhà đứng về phương diện để ở là thành tướng của cột, kèo…

6/ Hoại tướng: Là khi biệt tướng tuy tạo thành tổng tướng, nhưng tự pháp của nó cũng không mất. Như cột, kèo, tường, mái trong khi hợp tác với nhau thành một cái nhà mà nó không còn là cột, kèo, mái, vách nữa.

Tổng tướng, đồng tướng và thành tướng là môn “viên dung” (bình đẳng). Biệt tướng, dị tướng và hoại tướng là môn “hàng bá” (sai biệt). Vạn hữu trong vũ trụ tuy có thiên hình vạn trạng khác nhau, nhưng không ngoài hai môn “bình đẳng” và “sai biệt”.

Sáu tướng này phân ba đôi gọi là “tam đối lục tướng”.
Tổng, biệt cùng đối nhau, thuộc về thể.
Đồng dị cùng đối nhau, thuộc về tướng,
Thành hoại đối nhau thuộc về dụng.
Đứng về mặt phân tích, chúng ta chia chẻ sự vật làm 6 tướng sai khác nhưng nhìn chung 6 tướng ấy ngoài tổng tướng không có biệt, ngoài đồng không có dị, ngoài thành không có hoại. Bình đẳng và sai biệt tương tức, tương nhập viên dung vô ngại. 6 tướng viên dung, sáu bản chất này chứng tỏ rằng không có pháp nào hiện hữu đơn độc và cô lập, mỗi pháp đều có sáu bản chất ngay trong lòng chính nó. “Nhất tâm chân như” “Thập huyền duyên khởi” và “Lục tướng” là giáo nghĩa căn bản của tôn Hoa Nghiêm và cũng là phần triết lý vô tận của Phật giáo có giá trị tối cao tuyệt đối.

2- GIÁO PHÁP:
Ngoài những phần giáo nghĩa căn bản đã nói ở trên, tôn này còn đem giáo tướng một đời thuyết pháp của Phật phân tích làm 5 giáo và 10 tôn.

A- 5 giáo: Gồm có Tiểu giáo, Thỉ giáo, Chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo.

1/ Tiểu giáo: Nói về giáo nghĩa Tiểu thừa, giáo lý đức Phật nói cho hàng căn cơ thấp kém. Họ phủ nhận bản ngã cá biệt (nhân không) nhưng lại chủ trương thực hữu và thừa nhận sự hiện hữu của tất cả các pháp sai biệt (pháp hữu). Cho nên gọi là Tiểu thừa giáo ngu pháp, như kinh A hàm và Luận Câu xá.

2/ Thỉ giáo: Là giáo lý sơ cấp của Đại thừa, giáo lý này lại chia ra “không thỉ giáo” và “tướng thỉ giáo”. Tướng thỉ giáo phân lập có năm vị trăm pháp, chỉ bày tánh tướng của mọi sự vật, trong các sự tướng ấy vẫn cách biệt không thể dung hòa lẫn nhau và còn chủ trương có năm thứ chủng tánh sai biệt, nên không bàn đến ý nghĩa tất cả chúng sanh đều thành Phật. Như kinh Giải thâm mật, các Luận Du già, Duy thức. Không thỉ giáo tuy thuyết minh lý chân không vô tướng, trừ sự mê chấp có sở đắc của hành giả, nhưng vẫn chưa vạch rõ chân lý tinh vi của Đại thừa. Như kinh Bát nhã và luận Trung quán.

3/ Chung giáo: (Là giáo lý chân như của các pháp) Là giáo lý chung cực của Đại thừa, nói rõ tánh chơn như tùy duyên sinh ra muôn pháp, sự lý dung thông, thuyết sinh ý nghĩa tất cả chúng sanh đều thành Phật, như kinh Lăng già, kinh Thắng man, Luận Khởi tín.

4/ Đốn giáo: Là giáo lý này chỉ cho sự tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến của mọi người. Nhờ trực kiến này, hành giả có thể đạt được giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả ngôn ngữ văn tự đều đình chỉ ngay. Chân tánh sẽ tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động luôn luôn theo trí tuệ và tri kiến. Nếu tư tưởng không còn móng khởi trong tâm của hành giả thì người đó là một vị Phật. Sự thành đạt như vậy có thể gặt hái được qua sự im lặng như được chứng tỏ bởi Duy Ma Cật, một vị Thánh tại gia ở Vesali, hay qua thiền định như trường hợp của Bồ đề Đạt Ma, một Phạn tăng và là sơ tổ của Thiền tôn Trung Hoa. Giáo lý nầy không giảng về lý duyên khởi đặc biệt nào bởi vì không tự có riêng phương pháp giáo hóa nào cả.

5/ Viên giáo: Là giáo nghĩa nói về lý huyền diệu, viên mãn hoàn toàn đó là nhất thừa giáo và biệt giáo nhất thừa. Như kinh Pháp Hoa thì đồng với các kinh khác. Trước hết, Phật nói ý nghĩa tam thừa, rồi chỉ chỗ vi diệu của nhất thừa, đó là Ngài dùng cách tiệm tiến, gọi là đồng giáo nhất thừa. Còn kinh Hoa Nghiêm thì hoàn toàn khác với các kinh khác, Phật nói thẳng vào đạo lý nhất thừa, đó là Ngài dùng cách đốn tiến, gọi là biệt giáo nhất thừa.

Năm bực giáo lý theo Hoa Nghiêm tôn, mỗi bực đều là chân lý chánh đáng tuy có nông sâu trong một đời thuyết pháp của Phật nhưng đều tiếp độ chúng sanh được hết. Song bực thứ năm là cao hơn hết, giáo lý Hoa Nghiêm là chơn lý trọn vẹn. Sau đây nói về 10 tôn thì phân loại về tôn nghĩa cao thấp của các tôn.

B- Mười tôn:
1/ Ngã chấp câu hữu tôn: Tôn này cho rằng Ngã và Pháp trong vũ trụ đều thật có, như giáo pháp về nhơn, thiên và các bộ phái về Tiểu thừa như là Độc Tử, Pháp Thượng, Hiền trụ, Chính Lượng, Mật Lâm v.v…

2/ Pháp hữu ngã vô tôn: Tôn ngày chủ trương thực hữu tính của ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) và thực hữu tính của các pháp (tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu) nói cách khác, tôn này chủ trương “ngã không pháp hữu”.

Đó là chủ trương của Hữu Bộ, Tuyết Sơn, Đa Văn, Hóa Địa, thuộc Tiểu thừa.

3/ Pháp vô khứ lai tôn: Tôn này cho rằng nhơn ngã đều không, các pháp chỉ có hiện tại là thực hữu, còn quá khứ và vị lai đều bất thực, chủ trương của Đại chúng bộ, Kê Giản Chế Đa Sơn, Tây Sơn Trụ, Pháp Tạng, Ẩm Quang, Căn Bổn, Hóa Địa .

4/ Hiện thông giả thiệt tôn: Trong thực tại tính của hiện tại, chỉ có năm uẩn (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức) là thực, còn 12 xứ (6 căn, 6 trần) và 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) đều là giả hữu và bất thực. Chủ trương của phái “Giả Thuyết Bộ”.

5/ Tục vọng chơn thực tôn: Chủ trương của thuyết xuất thế bộ cho rằng tất cả các pháp thế tục là hư vọng, còn pháp xuất thế thì chơn thực.

6/ Chư pháp đản danh ngôn: Đây là chủ trương Nhất thuyết bộ cho rằng tất cả các pháp hữu lậu và vô lậu đều là giả danh không thực thể.

7/ Nhất thiết giai không tôn: Thuộc Đại thừa chung giáo mà chủ yếu là chỉ về “không thỉ giáo” cho rằng các pháp hữu vi và vô vi đều là không như được giảng dạy trong kinh Đại bát nhã hay được Tam luận tôn thừa nhận.

8/ Chân đức bất không tôn: Thuộc Đại thừa chung giáo cho rằng chơn như có đủ thực đức không thay đổi, cho nên gọi là chân đức, chơn như có tự thể và bản tánh vốn đủ hằng hà sa số công đức cho nên nói là bất không.

9/ Tướng tưởng câu tuyệt tôn: Thuộc Đại thừa đốn giáo, chủ trương giữa tâm thức năng duyên (tướng) và thực tại khách quan (cảnh sở duyên) (tướng) đều dứt hết (tuyệt). Chỉ có sự hợp nhất chủ và khách, trạng thái không có sai biệt và không có tâm tưởng. Đây là chơn lý tuyệt ngôn đặc sắc của Thiền tôn.

10/ Viên minh cụ đức tôn: Thuộc Đại thừa viên giáo là giáo lý tròn đầy và trong sáng. Viên minh có nghĩa là đầy đủ sáng suốt, cụ đức là nói pháp tánh đầy đủ các đức mầu nhiệm, muôn tượng bủa giăng. Tôn này cho rằng hết thảy các pháp, xứng tánh viên dung, kham đủ các đức, rộng khắp sự sự vô ngại, chủ bạn không cùng tột.

Phán giáo về giáo lý của Phật, đầu tiên được nêu lên do Khuy Cơ (632-682), đồ đệ của Huyền Trang (596-664). Đây là lối phân loại chia thành tám thứ giáo lý. Lối phán giáo chia thành 10 tôn, từ 1 đến 6 là Tiểu thừa, nhưng 5 và 6 có thể nói là bán Đại thừa, và từ 7 đến 10 là những giáo lý Đại thừa thực thụ.

II- PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH CỦA TÔN HOA NGHIÊM
Hai phần giáo nghĩa và giáo phán đã được trình bày ở trên thuần túy lý thuyết, chúng ta hãy đi vào phần thực hành. Song thực hành là dựa tren lý thuyết để hành, hành và lý phải đi đôi thì sự tu tập mới đạt được kết quả trọn vẹn. Tuy phần lý thuyết chia ra bốn pháp giới nhưng khi đi vào thực hành tu quán, so theo trí tuệ năng quán, lập thành pháp môn quán tưởng. Cho nên bỏ sự pháp giới, chỉ nương vào ba pháp giới sau. Bởi vì, tướng của pháp giới không thể cô lập, nếu chúng ta căn cứ vào sự tướng mà tu quán thì đó là cảnh của vọng tình phân biệt, không phải là cảnh của quán trí, cho nên pháp giới lập thành chơn không quán. Nương vào sự sự vô ngại pháp giới lập thành châu biến hàm dung quán.

1/ Chân không quán: Đã là chân không thì làm gì có đối tượng để mà quán. thế nhưng muốn quán được thế giới chân không thì hành giả phải biết vận dụng phương pháp giả thi thiết về sự đối đãi giữa sắc và không, và tác dụng vô ngại của chúng. Nghĩa là, hành giả phải biết sắc không phải là không vì đối đãi với hư không mà có ra hình sắc, nhưng cũng chính sắc đó là không, vì tánh và tướng là một. Đồng thời, hành giả phải biết sắc tức không vì sắc của không, không tức sắc vì không của sắc. Đến đây, hành giả phải xóa bỏ tất cả mọi giả định sắc không. Tức là bỏ hẳn chiều hướng của tiệm và bước sang chiều hướng của đốn. Trong chiều hướng của đốn, chân không trợ hiện trong tác dụng của tâm hành, không qua trung gian nào hết. Nghĩa là hành giả thấy sắc mà không bị sắc chướng ngại và nhận được rằng toàn thể là chơn không, thấy không mà nhận được rằng đó không phải là không hẳn mà toàn là chơn tánh. Như vậy pháp quán này giúp hành giả nhận chân được trong sự đối đãi giữa cái có và cái không của vũ trụ có cái chân không.

2/ Lý sự vô ngại quán: Đạt được chân không quán ở trên, hành giả đã rõ được lý thể của chân như, nhưng chưa hiểu thấu diệu dụng của chân như. Nghĩa là chưa đạt đến chỗ sự lý vô ngại. Bước qua phép quán thứ hai này, hành giả phải quan niệm lý phổ biến nơi sự.

Theo định nghĩa về duyên khỏi chứng tỏ sự là cái che khuất lý, ngoài thế giới biểu lộ của sự không có lý nào hết. Lối suy luận đặc biệt của Hoa Nghiêm tôn: “Lý chính là sự”. Mặc dù tính cách biểu lộ của sự như là hư huyễn, nhưng biết rằng ngoài tính cách biểu lộ đó không còn thế giới chân thật nào khả dĩ mệnh danh là lý tánh chân thật. Sau đó, hành giả quán niệm sự cũng phổ biến nơi lý. Vì sự do nhân duyên nên không có thực thể, lại nhờ lý mà hiển hiện. Lý, sự không phải là hai loại chống trái nhau. Lý, sự thấu suốt, viên dung không ngại gọi là lý sự vô ngại quán. Pháp quán này giúp hành giả nhận được tánh nhất chân của vạn vật qua sự biểu hiện của hình tướng. Thành tựu được lý sự vô ngại quán là đạt đến chỗ rốt rấo trong nỗ lực lãnh hội tất cả ý nghĩa của duyên khởi. Sự lãnh hội này nếu được đặt trong mối tương quan giữa phương tiện và trí tuệ, thì giai đoạn thiết lập nền tảng để vận dụng trí tuệ như là phương tiện để thấu hiểu bản tính của thực tại. Đó là giai đoạn của chân không quán.

Ở giai đoạn này, chỉ có một tri kiến phải thành tựu, là trực quán về bản tánh không hư. Khi bản tánh không hư xuất hiện trong mức lãnh hội của tri kiến, thì nó xuất hiện qua biểu tượng trung gian là hư không và hư không chỉ là sai biệt trong tác dụng của danh ngôn. Như vậy khi lý sự vô ngại được diễn tả theo một đường lối khác là sắc không vô ngại thì không vừa là không vừa là hư không. Do đó, cũng có nghĩa là sự sự vô ngại. Nghĩa là qua cái tướng hư giả của sự vật mà thấy được cái tánh sáng suốt của nhứt chơn. Trong lớp quán thứ ba châu biến hàm dung quán chính là sự nỗ lực cho mối tương quan giữa sự và sự.

3/ Châu biến hàm dung quán: Nghĩa là nơi mỗi mỗi sự, cũng đều bao dung, như lý bao trùm cùng khắp, sự này với sự khác chen lẫn, trong đó có nhiều tầng lớp mà vẫn vô ngại tự tại. Khi tu phép quán này hành giả phải quan niệm chân lý ở trong sự tướng muôn vàn sai khác, hiển hiện rất rõ ràng. Nghĩa là các pháp một và nhiều không ngại nhau, lớn và nhỏ trùm nhau, dung nhiếp lẫn nhau, lớp lớp không cùng tột, ẩn hiện tự tại. Đồng thời tương tức tương nhập thâu nhiếp dung thông nhau cho đến vô cùng tận, trùm chứa cả vũ trụ bao la. Phép quán này, hành giả chỉ làm cho lý hiển bày mà thôi. Nhưng lý chỉ hiển bày được qua hình tướng của sự. Sự lý dung thông như sư tử được đúc bằng chân kim thì kim là lý mà sư tử là sự. Vậy sư tử tức chân kim và mỗi sự trên mình sư tử đều dung thông nhau, tai cũng là mắt, mắt cũng là tay, chân…

Nếu hành giả quán ba phép quán này thuần thục sẽ đạt được kết quả vi diệu chẳng hạn đi trên nước như đi trên đất, xuyên qua núi như đi trên hư không hoặc có thể sử dụng các giác quan lẫn lộn cho nhau không có sự chướng ngại.

III- QUẢ VỊ TU CHỨNG THEO TÔN HOA NGHIÊM
Chủ trương của tôn Hoa Nghiêm là giải thoát ngay trên thế gian này. Khi mê thế gian là uế độ, khi ngộ thế gian là Tịnh độ. Không có một cõi Tịnh độ nào ngoài thế gian này mà được thành lập. Giải thoát rồi vẫn không phá hoại tướng thế gian. Đây đã lộ rõ ý sanh tử tức Niết bàn, không nhận được lý duyên khởi trùng trùng vô tận, sự sự vô ngại pháp giới là chúng sanh; nhận rõ chân lý trên là Phật, cũng đồng nghĩa với câu “Hồi đầu thị ngạn”, mê là đi trên trùng dương mênh mông không tìm thấy bờ, nhưng quay đầu trở lại là đến bờ giác. Quay đầu ở đây là trở về chân tâm bản tánh sẵn có nơi chính mình. Vì sự sự trùng trùng duyên khởi cũng từ nơi chơn tâm này mà hiển hiện. Vậy muốn giác ngộ thì cứ việc trở về bản gốc thanh tịnh cần gì phải tìm kiếm xa xôi.

Tóm lại: Tôn Hoa Nghiêm lấy bộ Hoa Nghiêm làm kinh chánh thuộc về giáo lý viên giáo. Đứng về lý mà nói, tất cả chúng sanh, vạn hữu, vũ trụ cùng với Phật đều là một, không hai không khác. Đó là cái “chơn như” là “Phật tánh”. Cái chơn như Phật tánh ở Thánh không thêm, ở phàm không bớt, lúc nào nó cũng tròn sáng cứng chắc như kim cương. Chính tư tưởng không hai của tôn này thúc đẩy cái dũng cảm có nơi mọi người họ nghĩ rằng ta và Phật đồng một tánh như nhau, sao Đức Từ Phụ đã thành Phật mấy ngàn năm nay, trong khi đó chúng ta vẫn còn ngụp lặn trong biển sanh tử. Nhờ suy tư đó, Người con Phật đã bình tĩnh hiên ngang bước ra khỏi sanh tử giữa những quay cuông gào thét điên loạn sấm sét của Ma vương. Chính sức mạnh của cái dũng có khả năng bẽ gãy mọi gông cùm xiêng xích của ái dục ngục tù trói buộc. Chính cái dũng thúc đẩy con người dấn thân vào con đường hành đạo giải thoát giác ngộ. Chính cái tư tưởng ta và người không hai không khác giúp cho người hành đạo sẳn sàng xả thân sống cho mọi người vì mọi người trong mọi lúc mọi nơi, nhất là trong những lúc nguy cấp và trong những nơi hiễm nghèo. Nhưng đứng về sự mà nói, thì người tu hành phải leo từng nấc thang một từ Hiền qua Thánh mói đến quả vị Phật. Mặt hành trì có khó khăn thì hành giả mới nỗ lực tu hành để đạt đến giác ngộ và không có tánh ỷ lại làm lui sụt tâm Bồ đề. Như vậy tư tưởng Hoa Nghiêm tôn đặt nặng về khả năng con người, con người có thể thành Phật bằng chính sức mạnh của chính mình, nương vào chính mình, trở lại với chính mình, không nương tựa cái bên ngoài, không nương tựa vào một ai khác ngoài mình.
 
CHƯƠNG V: SO SÁNH ĐIỂM SAI KHÁC VÀ ĐIỂM GIỐNG NHAU CỦA HAI TÔN THIÊN THAI VÀ HOA NGHIÊM 

A- Về mặt sai khác:
1/ - Tôn Thiên Thai: Kinh chánh là kinh Pháp Hoa

- Tôn Hoa Nghiêm: Kinh chánh là kinh Hoa Nghiêm

2/ - Tôn Thiên Thai: Thời gian nói kinh: Phật đã trải qua bốn thời kỳ hoằng hóa đến kinh này là thời kỳ cuối cùng trong quá trình giáo hóa chúng sanh của đức Thế Tôn.

Trải qua mấy mươi năm tiếp xúc với mọi tầng lớp nhân dân trong xã hội, Ngài đã biết rõ tường tận từng ngõ ngách trong tâm của quần chúng, Đức Phật đã dùng nhiều phương tiện giáo hóa dẫn dắt đến thời kỳ Ngài cảm thấy có thể kết thúc vấn đề. Ngài đã tuyên bố chân lý tuyệt đối “chỉ có một Phật thừa mà thôi”. Phải nói thời kỳ của kinh này như là buổi bế mạc, như phần kết luận của một bài văn. Nó vừa tổng kết phần thân bài vừa mở ra một chân trời mới.

- Tôn Hoa Nghiêm: Thời gian nói kinh: Khi Phật mới thành đạo sau 49 ngày nhập định, Ngài đạt được quả vị chánh đẳng chánh giác và khi nói ra kinh này Ngài còn đang ở trong định “Hải ấn tam muội”. Lúc này Đức Phật chưa tiếp xúc với quần chúng, chưa đi vào ngõ ngách của tâm hồn quần chúng. Hơn nữa thời gian Phật nói kinh này là thời kỳ mở đầu cho quá trình hoằng hóa độ sanh của đức Từ Phụ. Nó giống như buổi lễ khai mạc, như đoạn văn mở đầu cho bài viết nên chỉ nêu lên những khái quát chung cao siêu tột bực, thính giả phải là hàng Bồ tát mới có thể thấu hiểu.

3/- Tôn Thiên Thai: Chính những điểu nêu trên, các nhà Thiên Thai tôn đem chỗ hóa đạo một thời Đức Phật chia thành năm thời và tám giáo.

- Tôn Hoa Nghiêm: Chính hai điểm nêu trên, những nhà Hoa Nghiêm tôn đem chỗ hóa đạo một đời của Đức Phật chia thành năm giáo và mười tôn.

4/ Tôn Thiên Thai: Giáo nghĩa: Gồm có thập giới, thập như và một niệm với ba ngàn, với tam đế không, giả, trung.

- Tôn Hoa Nghiêm: Giáo nghĩa: Chủ trương về lý “nhất tâm chân như, pháp giới duyên khởi”, nghĩa là pháp giới vạn hữu đều do nơi nhất tâm của chân tâm bản giác mà sinh ra các pháp giới khác nhau, nên gọi là “Nhất tâm chân như”. Pháp giới có sự pháp giới”, “lý pháp giới”, “sự lý vô ngại pháp giới” và “sự sự vô ngại pháp giới”. Để thuyết minh cái tướng của sự sự vô ngại lại nói ra cái lý thập huyền duyên khởi về lục tướng viên dung.

5/ Tôn Thiên Thai: Về mặt tu hành: Trước khi đi vào pháp quán tam đế viên dung của không đế, giả đế và trung đế thì hành giả phải biết nguyên nhân chính của ba pháp quán trên dẫn đến đoạn ba hoặc là kiến hoặc, trần sa hoặc và vô minh hoặc.

- Tôn Hoa Nghiêm: Phương pháp tu hành: Có ba phép quán “chân không quán”, “lý sự vô ngại quán” và “châu biến hàm dung quán”.

5/ - Tôn Thiên Thai: Quả vị tu chứng: Tôn này có nói rõ thực hành phép quán trên đưa đến chứng được ba trí “nhất thiết trí, đạo chủng trí và nhất thiết chủng trí” và ba đức “pháp thân, bát nhã và giải thoát”.

- Tôn Hoa Nghiêm: Quả vị tu chứng chỉ nói chung chung không kể rõ thứ bậc của từng nấc thang mà người hành giả đi qua.

6/ - Tôn Thiên Thai: Tôn này triệt để đề cao diệu lý hiện tượng tức thực tại, tức là tư tưởng “chư pháp thật tướng”.

- Tôn Hoa Nghiêm: Tôn này triển khai tư tưởng “pháp giới duyên khởi quán”.

* Những điểm sai khác trên, chỉ là sự sai khác về mặt tình thức, thời gian và không gian. Phần giống nhau là phần tư tưởng.

B- VỀ MẶT GIỐNG NHAU:
Tôn Pháp Hoa cũng như Hoa Nghiêm đều chú trọng về cả hai mặt “lý thuyết và thực hành”. Nghĩa là hành giả muốn tu theo hai tôn này, phải là những người vừa thông suốt giáo lý vừa thực hành giáo lý đó một cách nhuần nhuyễn. Nếu chỉ liễu giải ở phần lý luận mà không thể nghiệm phần thực hành thì đó chẳng qua là sự lý luận suông, trở thành vô nghĩa. Thế nên, bất cứ tôn phái nào của Phật giáo đề cập đến phần triết lý u huyền đến đâu, quyết nhiên không phải về phần mục đích mà phải lấy phần thực hành làm quan trọng.

Hơn nữa, cả hai tôn này đều chủ trương về tánh chung của chúng sanh và Phật “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”, Phật tức là chúng sanh, chúng sanh tức là Phật. Đó là hai mặt không rời của một kiếp sống, một cuộc đời. Cái chơn như tuyệt đối ấy cũng như nước dưới biển trong cơn im lặng bằng phẳng. Còn cảnh đối đích ấy là mấy cơn sóng mà hình thể thay đổi theo chiều gió. Cái chơn như không tách riêng với cảnh tương đối, cũng như nước đâu có tách rời khỏi sóng, nước tức là sóng và sóng tức là nước. Khác nhau một chút là không xao động và xao động. Ngày nào hết mê, hết xao động, thì ngày đó cái chơn như hiện lên và hoàn toàn thành Phật.

Hơn thế nữa, tánh chung đó không chỉ dành riêng cho loài hữu tình mà cho cả loài vô tình: cỏ, cây, hoa, lá, non, nước, hư không… Chính tư tưởng này đã làm cho hành giả chẳng những thương yêu đồng loại mà ngay cả súc sanh và vạn vật các Ngài cũng thương yêu không kém. Đây là đứng về phương diện chơn như mà nói. Đứng về phương diện môi sinh mà nói: Thiên nhiên với con người là một tổng thể gồm nhiều bộ phận liên quan mật thiết tác động qua lại. Thiên nhiên là nơi cung cấp lương thực, vật dụng và là nơi con người cư trú. Do đó, con người phải bảo vệ môi trường của con người, Đó là bảo vệ sự sống của các loài sinh vật, động vật trong thiên nhiên.

Chúng ta thấy con người có khả năng lên đến mặt trăng, xuống tận đáy biển, chế tạo biết bao vật dụng hiện đại. Nhưng con người không có khả năng lấy trực tiếp năng lượng mặt trời mà phải nhờ đến cây xanh. Chính cây xanh thanh lọc không khí ô nhiễm cho con người hít thở. Chính cây xanh đã điều hòa không trí tránh bớt nạn gió bão xảy ra. Cũng chính cây xanh điều hòa được nguồn nước cho con người sinh sống. Song con người và cây xanh vẫn không tách rời loài sinh vật phân hủy. Chính loài vi khuẩn này đã thanh lọc những dòng sông ô nhiễm, chính loài vi khuẩn này đã phân hủy những cặn bã, ô uế do con người thải ra cũng như thi thể của con người và xác động vật chết được chôn vào đất biến thành chất mùn nuôi cây xanh, đem lại sự sống cho con người. Vậy con người không thể tách rời thiên nhiên mà được tồn tại. Phải chăng đây là ý Phật muốn nói Phật, chúng sanh và vạn vật cùng chung một tánh.
 
KẾT LUẬN
Những nhận định sau đây thay cho phần kết luận.

1- Phật giáo phát triển được là do con người Phật giáo. Con người Phật giáo ở nước nào thực học, thực tu và thực chứng thì Phật giáo ở nước đó được phát triển tồn tại. Cũng vậy, tôn phái nào có đủ nhân tài thực học, thực tu và thực chứng cảm hóa được quần chúng và cảm hóa được được quần chúng tầng lớp cao nhất của xã hội thì tôn phái đó phát triển đến đỉnh cao của sự hưng thịnh. Thiên Thai và Hoa Nghiêm cũng không ngoại lệ. Qua quá trình nghiên cứu trên, chúng ta thấy quá trình thành lập và phát triển hai tôn này đều dựa vào nhân tài, dựa vào những bậc thực học, thực tu và thực chứng. Thời kỳ nào có nhân tài xuất hiện mổ xẻ khai triển, chú thích, phân tích chi li những ý nghĩa đức Thế Tôn truyền lại thì thời kỳ đó là thời kỳ huy hoàng rực rỡ của tông môn. Ngược lại giai đoạn nào không có anh tài xuất hiện thì chỉ kế thừa duy trì mệnh mạch của tôn phái chứ không thể phát triển được.

2- Thiên Thai cũng như Hoa Nghiêm đều chú trọng vào nội lực, vào tự lực mà phát huy ý nghĩa bình đẳng “ Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” Phật và chúng sanh đồng đẳng với nhau. Phật là người chỉ đường, là vị y sư biết bịnh cho thuốc, còn đi hay không đi, uống hay không uống đó là quyền tự do của chúng sanh. Phật không có ban phước hay giáng họa. Ngài đặt trọng tâm vào nhân cách con người. Đối với Phật giáo giá trị con người thật là tối thượng, con người có khả năng phá hoại tất cả, con người tự quyết định lấy vận mạng chính mình và hoàn toàn nhận lãnh trách nhiệm. Chính Đức Phật đã dạy trong kinh Pháp cú:
“Chỉ có ta làm cho ta thanh tịnh
Chỉ có ta làm cho ta ô nhiễm
Thanh tịnh hay ô nhiễm
Tự ta quyết định lấy”.
Đạo Phật chú trọng vào nhân cách của con người, không tin có thần linh nào ngự trị con người để ban quyền thưởng phạt. Con người được sinh ra do nhiều yếu tố hòa hợp tạo thành, sung sướng hay đau khổ, giàu sang hay nghèo hèn, tốt đẹp hay xấu xa của con người ở trong đời này đều có ảnh hưởng một phần nào hành động của quá khứ dẫn đưa đến. Quan điểm này ăn khớp với ý niệm nhân cách của tư tưởng truyền thống Trung Hoa.

3- Chủ trương của Thiên Thai cũng như Hoa Nghiêm đều đặt nặng về phần tâm lý nội quan thực nghiệm nghĩa là phần nỗ lực tu chứng của hành giả ngay thế gian này. Rồi sử dụng chỗ đắc của mình đem đạo vào đời để xây dựng thế giới Tịnh độ ngay trong nhân gian. Thế giới hiện thực của nhân gian bị các phiền não nơi vinh khô, thịnh suy, lợi hại, đắc thất, nên là Ta bà kham nhẫn, là uế độ. Nhưng chúng sinh không biết được rằng ngoài cõi Ta bà này ra, không có cõi Cực Lạc Tịnh độ nào khác. Chính cảnh giới nhân gian này, nhưng đối với Phật nó là cảnh giới “Thường tịch quang Tịnh độ”, đối vói Bồ tát là “Thật báo trang nghiêm”. Tư tưởng này gần với tinh thần nhân văn của Trung Hoa xưa nay.

4- Tư tưởng “Chư pháp thật tướng” của Pháp Hoa và “Pháp giới duyên khởi quán” của Hoa Nghiêm cũng chính là ý nghĩa của Trung đạo. Giáo lý của hai tôn này vượt rra ngaòi hai thái cực có và không. Nó thuộc lĩnh vực “Diệu hữu hóa chân không”. Nghĩa là không chia ra hai vật đối lập, mê và ngộ, phiền não và Bồ đề, lý và sự, duy chỉ nói về cảnh giới hai mặt của một hiện tượng. Trong lý có sự, trong sự có lý, trong phàm có Thánh, Thánh không ngoài phàm. Chính khuynh hướng Trung quán này rất thích hợp với khuynh hướng Trung dung của Trung Hoa.

Những nhà thiên tài của Thiên Thai cũng như Hoa Nghiêm đã khéo léo biến cải khuynh hướng từ siêu hình trừu tượng của Ấn Độ quay dần về khuynh hướng hiện thực và dung hòa của tinh thần truyền thống Trung Hoa. Chính điểm này là cơ sở căn bản khiến cho hai tôn này phát triển rực rỡ một thời tại Trung Hoa. Về sau được truyền sang Nhật Bản và tồn tại đến bây giờ.
TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phật giáo khái luận của HT Mật Thể, Xb 1971.
2. Phật học phổ thông khóa 5 bài 7&8, HT. Thích Thiện Hoa, tái bản 1990.
3 Các tông phái Đạo Phật, Jumjiro Takakusu, Tuệ Sĩ dịch, Xb 1973.
4. Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, HT Thích Thanh Kiểm, tái bản 1965.
5. Lược sử Phật giáo Ấn Độ, HT Thích Thanh Kiểm, Xb 1990.
6. Đại ý kinh Pháp Hoa, HT Thích Thanh Kiểm, Xb 1990.
7. Các tông phái Đạo Phật, HT Thích Từ Thông.
8. Các tông phái Đạo Phật, Đoàn Trung Còn, tái bản lần 3, 1970.
9. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Kimura Taiken, HT Thích Quảng Độ dịch, Xb 1970.
10. Lịch sử triết học Đông phương quyển 4, Nguyên Đăng Thục, tái bản 1991.
11. Thiền luận, quyển hạ, Daisetz Teitaro Suzuky, tái bản 1992.
12. Phật pháp khái luận, Thích Ấn Thuận, NXB Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, tái bản 1992.
13. Luận Phật thừa tông yếu Phật pháp tổng quát, Thái hư, Nhật Quang dịch, Xb 1972.
14. Đuốc tuệ tạp chí. (bài viết Giá trị kinh Hoa Nghiêm – HT. Thích Thanh Kiểm).
15. Tư tưởng, Viện Đại học Vạn Hạnh, năm thứ 4, số 8 tháng 10-1971
16. Từ Quang tạp chí, tháng 10-11/1961
17. Từ Quang tạp chí, tháng 11-12/1964
16. Từ Quang tạp chí, tháng 7/1966

Giảng sư

Nghe nhiều

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 48.985
Pháp Âm: 28.393
Đang truy cập
Hôm qua: 5978
Tổng truy cập: 863.608
Số người đang online: 118

Các tin khác

PHÁP ÂM NỔI BẬT

Giảng sư Xem tất cả

hosting gia re , web gia re tron goi , thiet ke web tron goi tai ho chi minh, binh duong, vung tau, ha noi, ca nuoc , thiet ke web tron goi gia re