chuabuuchau.com.vn,chuabuuchau, chua buu chau, chùa bửu châu, chua buu chau cu chi

Thiền na và đệ tử cư sĩ, dựa theo các bài Kinh Pāli



TỲ-KHƯU BODHI (2015)
BÌNH ANSON
lược dịch (2019)

DÀN BÀI
 
  1. Giới thiệu
  2. Thiền-na và việc đắc quả vị Dự Lưu
  3. Thiền-na và chánh định
  4. Vị thánh Dự Lưu và thiền-na
  5. Khi nào thiền-na trở nên cần thiết?
  6. Kết luận và câu hỏi mới

VIẾT TẮT:
AN:        Aṅguttara Nikāya, Tăng chi bộ
DN:       Dīgha Nikāya, Trường bộ
MN:       Majjhima Nikāya, Trung bộ
SN:       Saṃyutta Nikāya, Tương ưng bộ
Vism:    Visuddhimagga, Thanh tịnh đạo

GIỚI THIỆU

Các bộ kinh Nikāya ghi nhận tầm quan trọng của thiền- na (jhana) trong cấu trúc của con đường hành trì trong Phật giáo. Trong bài kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala Sutta, DN 2), Tiểu kinh Dụ Dấu Chân Voi (Cūḷahatthipadopama Sutta, MN 27) và nhiều bài kinh khác về sự tu tập tiệm tiến (anupubbasikkhā) của một tu sĩ Phật giáo, Đức Phật luôn đề cập đến thiền-na để minh họa cho việc tu tập tâm định. Khi vị tỳ-khưu hoàn tất tu tập về căn bản giới đức, vị ấy tìm nơi thanh vắng, sống độc cư và thanh lọc tâm, loại trừ “Năm triền cái”. Khi tâm vị ấy được thanh lọc, vị ấy nhập và an trú vào bốn tầng thiền- na, được mô tả rất nhiều trong kinh tạng Nikāya qua một công thức kiểu mẫu:

Vị tỳ-khưu từ bỏ năm triền cái làm cho tâm ô uế, làm cho trí tuệ suy yếu, ly dục, ly các pháp bất thiện, chứng và trú thiền-na thứ nhất, một trạng thái hỷ và lạc do ly dục sinh, có tầm và có tứ. Rồi vị ấy diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền-na thứ hai, một trạng thái hỷ và lạc do định sinh, không tầm không tứ, tĩnh lặng bên trong và nhất tâm. Rồi vị ấy ly hỷ trú xả, niệm và tỉnh giác, thân cảm nhận lạc thọ mà các bậc thánh gọi là “Xả, niệm, lạc trú”, chứng và trú thiền-na thứ ba. Rồi vị ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ và ưu đã cảm thọ từ trước, chứng và trú thiền-na thứ tư, không khổ không lạc, xả và niệm thanh tịnh.

Trong các hội chúng Theravāda trong vài thập kỷ vừa qua, thỉnh thoảng xảy ra những cuộc tranh luận sôi nổi về câu hỏi liệu các tầng thiền-na có cần thiết để đắc các “đạo và quả”, tức là bốn giai đoạn của giác ngộ. Các cuộc tranh luận này khởi sinh do các phương pháp hành thiền minh sát trở nên phổ biến tại châu Á và phương Tây, nhất là cho các cư sĩ Phật tử. Những người ủng hộ các pháp hành thiền đó cho rằng đạo và quả có thể đạt được bằng các phát triển minh sát (vipassanā) mà không cần thiền-na. Phương pháp này được gọi cỗ xe minh sát đơn thuần (suddha-vipassanā), và những ai hành trì theo cách đó được gọi là các “Hành giả minh sát khô” (suddha- vipassanā), bởi vì pháp hành thiền minh sát của họ không được “Tẩm ướt” trước đó bằng các thiền-na. Quan niệm này được tìm thấy trong quyển Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo) và các Chú giải Pāli, mặc dù nó không có một vị trí quan trọng trong các chú giải về con đường giác ngộ, vì các chú giải thường đi theo mô hình của tạng kinh đặt các tầng thiền-na trước khi phát triển minh sát. (Vism XVIII.5, XXI.112, XXIII.18)

Để giúp trả lời câu hỏi liệu các tầng thiền-na có cần thiết cho việc đạt được các giai đoạn giác ngộ hay không, chúng ta có thể thu hẹp câu hỏi bằng cách hỏi liệu các thiền-na ấy có cần thiết để đạt đến giai đoạn giác ngộ đầu tiên, được gọi là Dự Lưu (sotāpatti). Bởi vì kinh điển Nikāya sắp xếp tiến trình giác ngộ qua bốn giai đoạn – Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai, và A-la-hán – có thể các thiền- na chỉ đảm nhận một vai trò thiết yếu ở giai đoạn sau, trên con đường giải thoát mà không phải ở giai đoạn đầu tiên. Do đó, có thể tuệ minh sát cần thiết cho các giai đoạn đầu tiên không đòi hỏi phải đắc thiền-na, trong khi thiền-na trở nên cần thiết trong bước chuyển đổi từ giai đoạn trung gian tiến lên giai đoạn cao hơn. Bản thân tôi tin rằng có những bằng chứng thuyết phục ghi trong kinh tạng Nikāya cho thấy các thiền-na trở thành một yếu tố thiết yếu cho những ai có ý định từ giai đoạn Nhất Lai tiến lên giai đoạn Bất Lai. Tôi sẽ duyệt lại các kinh văn hỗ trợ cho luận cứ này trong phần sau của bài tham luận.

Tuy nhiên, gần đây có nhiều vị thiền sư có những lập luận nghi ngờ về tính hợp lệ của phương pháp hành thiền minh sát khô, và nhấn mạnh rằng các thiền-na là cần thiết để phát triển tuệ minh sát ở mỗi giai đoạn của con đường giải thoát. Lập luận của các vị ấy thường bắt đằu bằng cách phân biệt giữa kinh tạng Pāli và các Chú giải. Trên cơ sở đó, các vị ấy cho rằng từ quan điểm của kinh tạng, đắc thiền-na là cần thiết để đạt được ngay cả ở giai đoạn Dự Lưu. Các bộ kinh Nikāya thật ra không xác định rõ ràng vấn đề này trong các đoạn kinh văn, và rất khó để trích dẫn từ các bộ kinh đó để có được một kết luận minh bạch và trực tiếp. Trong các bài kinh liên quan đến sự tu tập từng bước, tất cả các giai đoạn giác ngộ đều được gom chung vào một chuỗi các diễn tiến, và vì thế, không ghi lại sự khác biệt về các thành tựu chuẩn bị cần thiết cho các giai đoạn Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. Chúng ta chỉ thấy một vị tu sĩ đi sống độc cư, đắc bốn thiền-na, và rồi tiến thẳng đến quả vị A-la-hán, gọi là “Tri kiến về sự diệt tận các lậu hoặc.” Từ những kinh văn như thế, không thể phủ nhận vai trò quan trọng của các thiền- na để hoàn tất con đường giải thoát, nhưng ở đây, tôi (Bhikkhu Bodhi) chỉ quan tâm chủ yếu với câu hỏi là các thiền-na ấy có thật sự cần thiết để đắc quả thánh đầu tiên hay không.

Để trả lời câu hỏi này, tôi có ý định bắt đầu với một đầu mối quan trọng trong các bài kinh mà dường như thường bị bỏ qua. Đó là sự kiện có rất nhiều đệ tử của Đức Phật đã đắc ba quả vị đầu tiên của dòng thánh giải thoát, từ Dự Lưu đến Nhất Lai, là các vị cư sĩ. Chỉ có giai đoạn cao nhất mà kinh điển mô tả hầu như chỉ dành riêng cho các tu sĩ nam và nữ là quả vị A-la-hán. Đầu mối này quan trọng hơn là mới thoạt nhìn, bởi vì nghiên cứu các đoạn kinh văn mô tả phẩm chất và lối sống cá nhân của các vị thánh đệ tử cư sĩ đó có thể giúp chúng ta có được vật liệu cần thiết để tháo gỡ các mối thắt của câu hỏi rắc rối nêu trên.

Nghiên cứu về kinh điển Nikāya nói chung thường cho thấy các bài kinh mô tả phân hạng về các vị đệ tử qua những mô hình hay nguyên mẫu. Những mô hình này thường được lập ra rất chặt chẻ và nhất quán, chỉ ra rằng chúng phải dựa theo một chương trình tu tập có quy định rõ ràng. Rất ít khi chúng ta thấy sơ đồ của các chương trình này chỉ trình bày sơ lược, tóm tắt. Gánh nặng của chúng ta ở đây là làm sao tìm ra các nguyên tắc cơ bản chi phối vai trò của các phân hạng đệ tử đó, trích từ các bài kinh liên quan. Chúng ta cần tập trung vào các kinh văn mô tả các vị đệ tử ở các cấp độ khác nhau qua phẩm hạnh và sự tu tập của các vị ấy. Các kinh văn này có tính mô tả và hướng dẫn. Chúng cho thấy những phẩm chất của vị đệ tử ở các giai đoạn tiến hóa, và từ đó ngụ ý cho biết những phương cách để một hành giả ở cấp thấp cần phải tu tập để tiến đến cấp cao hơn trên con đường giải thoát.

Chọn lựa ra các bài kinh về các vị đệ tử cư sĩ là giúp trả lời câu hỏi về sự cần thiết của thiền-na qua một góc nhìn khác với góc nhìn thường được chấp nhận. Những người tham gia thảo luận về vấn đề này thường chú tâm vào các bài kinh về sự thực hành của các vị tu sĩ. Nhược điểm của phương cách này, như đã trình bày ở trên, là khuynh hướng của các bài kinh Nikāya gom chung các cấp độ tiến hóa của các tu sĩ thành một chương trình toàn diện mà không cho thấy mức độ thực hành tương ứng như thế nào với mỗi giai đoạn liên tục trên đường giải thoát. Thay vì trích dẫn kinh văn liên quan đến đời sống tu sĩ, tôi sẽ quay sang chú tâm đến các kinh văn về đời sống, phẩm hạnh và sự tu tập của các vị thánh đệ tử cư sĩ. Nếu đắc các thiền-na là thật sự cần thiết để đắc Dự Lưu, các thiền- na ấy phải là một phần trong sự tu tập của giới cư sĩ lẫn tu sĩ, và do đó, chúng ta ắt phải tìm thấy những đoạn kinh văn mô tả tu tập và đắc thiền-na của các cư sĩ cũng giống như chúng ta thường thấy mô tả cho giới tu sĩ. Mặt khác, nếu các kinh văn nhất quán mô tả sự tu tập và phẩm hạnh của một số vị thánh đệ tử cư sĩ bằng cách nào đó đã bỏ qua hay không bao gồm thiền-na, thì ta có cơ sở vững chắc để kết luận rằng các thiền-na không phải là điều kiện tiên quyết để đắc quả thánh tại cấp độ đó.

Tôi (Bhikkhu Bodhi) sẽ lần lượt trình bày các nghiên cứu của tôi xoay quanh ba câu hỏi quan trọng:

1) Kinh văn Pāli có chỉ ra rằng một phàm nhân phải đắc thiền-na trước khi thể nhập vào “Chánh tánh quyết định” (sammatta-niyāma), con đường không thối chuyển để nhập dòng thánh giải thoát, hay không?

2) Kinh văn có gán ghép các vị đệ tử cư sĩ đã đắc quả Dự Lưu với khả năng đắc thiền-na không?

3) Nếu kinh văn đa phần không gán ghép thiền-na với quả vị Dự Lưu, ở giai đoạn nào trên dòng thánh giải thoát thì việc đắc thiền-na trở nên cần thiết?

 
Thien na va de tu cu si dua theo cac bai kinh Pali2
 
THIỀN-NA VÀ VIỆC ĐẮC QUẢ VỊ DỰ LƯU

Bây giờ, chúng ta hãy trực tiếp đọc thẳng các kinh văn để xem liệu chúng có thể giúp làm sáng tỏ vấn đề của chúng ta. Khi chúng ta khảo sát các các bộ kinh Nikāya với vấn đề này trong tâm, chúng ta sẽ thấy, có lẽ với vài sự ngạc nhiên, rằng các bài kinh không đưa ra một quy định rõ ràng rằng thiền-na là cần thiết để đắc Dự Lưu mà cũng không công khai khẳng định thiền-na là điều không thể bỏ qua. Kinh tạng đề cập đến bốn điều kiện tiên quyết để nhập dòng thánh giải thoát, gọi là bốn chi phần Dự Lưu (sotāpattiyaṅga, Dự Lưu hướng phần), đó là thân cận bậc chân nhân, lắng nghe diệu pháp, như lý tác ý, và hành pháp tùy pháp (SN 55.55). Dường như tất cả các yếu tố của công phu hành thiền, kể cả thiền-na, được bao gồm trong chi thứ tư – hành pháp tùy pháp, nhưng các bài kinh Nikāya không ghi rõ “Hành pháp tùy pháp” có bao gồm thiền-na hay không. Một vài kinh văn chỉ rõ những gì thực sự có nghĩa là “Hành pháp tùy pháp” luôn luôn có liên quan đến thiền minh sát. Các bài kinh đó dùng một công thức cố định, với những chủ đề khác nhau, mô tả một vị tỳ-khưu đã thực hành như thế. Hai bài kinh định nghĩa sự thực hành như thế nhắm đến đoạn diệt các yếu tố của duyên sinh (SN 12.16, SN 12.67); một bài kinh khác nhắm đến đoạn diệt năm uẩn (SN 22.115), và một bài kinh khác nữa nhắm đến đoạn diệt sáu căn (SN 35.155). Tất nhiên, hành thiền để đắc thiền-na có thể xem như một dạng “Hành pháp tùy pháp”, nhưng các kinh văn không cho thấy có cơ sở nào để suy luận rằng pháp hành như thế là một điều kiện tiên quyết để đắc quả vị Dự Lưu.

Một vị thánh Dự Lưu được xem như có bốn phẩm hạnh, thường được nhắc đến trong Tương ưng Dự Lưu (SN, chương 55). Bốn phẩm hạnh cũng được gọi là bốn chi phần Dự Lưu (sotāpattiyaṅga, Dự Lưu hạnh phần) nhưng với ý nghĩa khác hơn bốn chi phần trước. Đây là những yếu tố để xác định một hành giả là vị Dự Lưu. Ba yếu tố đầu tiên là “Lòng tín thành” (aveccappasāda) ở Phật, Pháp, Tăng; yếu tố thứ tư là “Giới hạnh được các bậc thánh yêu quý, ái kính” thường được hiểu là tuân thủ tuyệt đối vào ngũ giới. Từ đó, chúng ta có thể giả định hợp lý rằng giai đoạn sơ khởi dẫn đến việc nhập dòng giải thoát là hành giả phải có lòng tin vững chắc nơi Tam Bảo và giữ gìn cẩn thận năm điều giới. Hơn nữa, ngay chính việc thực chứng Dự Lưu thường được mô tả như một trải nghiệm nhận thấy tức thời. Đây gọi là mở Pháp nhãn (dhammacakkhu- paṭilābha), một sự đột phá về Pháp (dhammā-bhisamaya), một sự thể nhập vào Pháp (dhamma-paṭivedha). (SN 13.1- 10) Một vị đã trải qua kinh nghiệm như thế được gọi là đã “Thấy Pháp, đắc Pháp, hiểu Pháp, thông suốt Pháp.” (MN 74) Gộp chung lại các điểm vừa nêu ra – về các Dự Lưu chi phần và chứng đắc Pháp – cho thấy vị đệ tử đắc quả Dự Lưu chính yếu là do trí tuệ được hỗ trợ bằng niềm tin bất động nơi Tam Bảo. Cần ghi nhận ở đây là các bài kinh về việc chứng đắc Dự Lưu không đề cập bất cứ thành tựu thiền-na nào như là một điều kiện tiên quyết để nhập dòng thánh giải thoát. Thật vậy, có nhiều bài kinh ghi lại sự đột phá để nhập dòng giải thoát xảy ra cho một người không có kinh nghiệm gì về hành thiền từ trước, mà người ấy chỉ lắng nghe Đức Phật hay một vị tỳ-khưu đã giác ngộ thuyết giảng về Giáo Pháp.

Trong khi tiến trình nhập dòng thánh giải thoát có liên quan đến niềm tin và trí tuệ, mỗi hành giả có những phát triển tu tập khác nhau tùy theo căn tánh của mỗi người: Có người nặng về lòng tin, có người thiên nhiều hơn về trí tuệ. Sự khác biệt này được phản ánh trong việc phân chia những người có khả năng nhập dòng giải thoát thành hai loại, được gọi là những vị “Tùy tín hành” (saddhānusārī) và những vị “Tùy pháp hành” (dhammānusārī). Cả hai đều đi vào con đường chính, gọi là “Thể nhập chánh tánh” (sammatta-niyāma), con đường nhập dòng giải thoát không thể đảo ngược, thông hiểu thật sự bản chất của thực tại, và vì thế cho cả hai phân hạng này, tuệ quán là chìa khóa để đi vào con đường đó. Sự khác biệt giữa hai phân hạng này là phương tiện họ sử dụng để phát triển tuệ quán. Vị tùy tín hành, như theo tên gọi, là vị hành trì với niềm tin là động lực; lấy cảm hứng từ niềm tin, vị ấy nỗ lực thẩm thấu chân lý tối thượng và từ đó đạt được con đường giải thoát. Vị tùy pháp hành thì hành trì với sự thôi thúc tìm hiểu bản chất của thực tại; lấy cảm hứng từ sự thôi thúc này, thẩm tra giáo pháp và đạt được con đường. Khi cả hai đã biết và thấy sự thật của Pháp, cả hai đều thực chứng quả vị Dự Lưu.

Có lẽ bài kinh có nhiều thông tin để giúp thấy rõ sự khác biệt của hai hạng hành giả này là kinh Con Mắt trong Tương ưng bộ (SN 25.1):

“Này các tỳ-khưu, mắt là vô thường, biến hoại, đổi khác. Tai là vô thường, biến hoại, đổi khác. Mũi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Lưỡi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Thân là vô thường, biến hoại, đổi khác. Ý là vô thường, biến hoại, đổi khác. Ai có lòng tin, có tín giải đối với những pháp này; vị ấy được gọi là tùy tín hành, đã nhập chánh tánh, đã nhập chân nhân địa, đã vượt phàm phu địa. Vị ấy không có thể làm những hành động gì, do làm hành động ấy phải sinh vào địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ; một vị không thể mệnh chung mà không chứng quả Dự Lưu.

“Này các tỳ-khưu, với ai tu tập quán soi, có trí tuệ về những pháp này; vị ấy được gọi là tùy pháp hành, đã nhập chánh tánh, đã nhập chân nhân địa, đã vượt phàm phu địa. Vị ấy không có thể làm những hành động gì, do làm hành động ấy, phải sinh vào địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ; một vị không thể mệnh chung mà không chứng quả Dự Lưu.

“Này các tỳ-khưu, với ai đối với những pháp này, biết rõ như vậy, thấy như vậy, vị ấy được gọi là đã chứng Dự Lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc hướng đến giác ngộ.” (SN 25.1)

Đáng chú ý ở đây là bài kinh trên không đề cập gì đến thiền-na. Kinh nghiệm tiên khởi về đắc thiền-na chắc chắn sẽ giúp tâm trí dễ dàng phát triển tuệ quán, nhưng điều quan trọng cần ghi nhận ở đây là thiền-na không được đề cập đến như là yếu tố đi kèm với sự “Thể nhập chánh tánh” hay là điều kiện tiên quyết để sự việc đó xảy ra.

Có thể phản biện rằng nhiều đoạn kinh khác về hai hạng hành giả tiến đến Dự Lưu có thể ngầm hiểu bao gồm thiền-na trong công phu hành thiền của các vị ấy. Chúng ta không cần quan tâm đến các chi tiết ấy. Điều quan tâm ở đây là cả hai vị tùy tín hành và tùy pháp hành đều cần phải có năm căn bản tâm linh: Tín, tấn, niệm, định và tuệ. Bài kinh Cần Phải Quán trong Tương Ưng về Căn (SN48.8) nói rằng định căn cần phải quán trong bốn thiền-na, và định nghĩa về định căn bao gồm công thức định nghĩa bốn thiền-na. Do đó, nếu chúng ta suy diễn từ các mô tả và định nghĩa này, có vẻ cả hai hạng tùy tín hành và tùy pháp hành đều đắc thiền-na. Một cách rộng rãi hơn, bởi vì ngũ căn và ngũ lực đều thuộc về các vị thánh đệ tử, không phải chỉ dành riêng cho các tu sĩ, điều này có thể xem như là chứng cớ cho thấy các vị thánh đệ tử, tu sĩ lẫn cư sĩ, luôn luôn đắc thiền-na.

Nếu diễn dịch kinh văn sát theo nghĩa đen chúng ta sẽ có được kết luận như trên, nhưng vấn đề ở đây là lối diễn dịch như thế có luôn luôn thích hợp hay không, khi chúng ta phải xử lý các định nghĩa có dạng công thức thường thấy trong các bài kinh Nikāya. Để trích ra ý nghĩa thực sự từ các định nghĩa đó, ta cần có sự nhạy bén hơn đối với ngữ cảnh, một độ nhạy bén đòi hỏi có sự quen thuộc với nhiều bài kinh liên quan. Thêm vào đó, nếu chúng ta chọn cách tiếp cận theo nghĩa đen, vì kinh văn chỉ đơn giản chèn công thức của bốn thiền-na mà không giải thích chi tiết vào định nghĩa của định căn, chúng ta phải kết luận rằng tất cả các vị thánh đệ tử, tu sĩ lẫn cư sĩ, đều đắc cả bốn bậc thiền-na, không phải chỉ một bậc thiền. Hơn thế nữa, các vị đó phải đắc bốn thiền- na như là tùy tín hành và tùy pháp hành ngay ở ngưỡng cửa bước vào dòng thánh. Điều này có vẻ quá rộng rãi và chúng ta nên cẩn thận khi diễn dịch các công thức như thế. Trong trường hợp nghiên cứu ở đây, tôi (Bhikkhu Bodhi) sẽ xem việc dùng các công thức về thiền-na như là một cách để chỉ loại tâm định nổi trội nhất của vị thánh đệ tử. Tôi không xem đó là một tuyên bố cứng nhắc rằng tất cả các vị thánh đệ tử đều đắc một hay cả bốn thiền-na.

Còn có thêm nhiều điều đáng nói nữa. Nếu đọc kỹ các kinh văn này, chúng ta sẽ thấy có một mức độ uyển chuyển được bao gồm trong đó. Khi phân tích các căn trong bài kinh Phân Biệt Các Căn (SN 48.9), bài kinh đầu tiên đưa ra một định nghĩa khác của định căn mà không đề cập đến bốn thiền-na, trong khi bài kinh tiếp theo liên kết định nghĩa đó với bốn thiền-na. Định nghĩa đó được ghi như sau: “Và này các tỳ-khưu, thế nào là định căn? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử sau khi từ bỏ pháp sở duyên, được định, được nhất tâm. Đây gọi là định căn.”

Các bài kinh Nikāya không giải thích chính xác về ý nghĩa của tâm định “Sau khi từ bỏ pháp sở duyên” (vossaggārammaṇaṃ karitvā), nhưng các bài kinh khác có đề cập đến “Từ bỏ” (vossagga) là một thuật ngữ để chỉ Niết-bàn. Chú giải diễn dịch đoạn này với sự trợ giúp về tính phân biệt giữa mức định hiệp thế (lokiya) và mức định siêu thế (lokuttara): Mức định đầu tiên là thiền-na sắc giới (và tiếp cận với các thiền-na), mức định sau là các thiền-na siêu thế với con đường siêu thế. Trên cơ sở của sự phân biệt này, Chú giải bình luận thêm rằng “Mức định tâm để từ bỏ pháp sở duyên” là mức định siêu thế của con đường thánh với Niết-bàn là đối tượng. Vì thế, nếu chúng ta cảm thấy bắt buộc phải diễn giải định căn và định lực theo công thức thiền-na, chúng ta phải đồng hành với Chú giải để xem thiền-na siêu thế là có liên quan đến con đường siêu thế của đạo và quả.

Tuy nhiên, chúng ta không cần phải đồng ý với các Chú giải để diễn tả “Sau khi từ bỏ pháp sở duyên” sát theo nghĩa đen. Thay vào đó, chúng ta có thể diễn dịch cụm từ này một cách uyển chuyển, lỏng lẻo hơn để mô tả sự định tâm để giải phóng, tức là hướng đến Niết-bàn. Từ đó, ta có thể hiểu cụm từ ấy quy chiếu về mức tâm định có chức năng làm cơ sở cho tuệ quán, ban đầu trong giai đoạn chuẩn bị của sự tu tập và về sau kết hợp lập tức với tuệ quán. Điều này sẽ cho phép chúng ta mô tả vị thánh đệ tử có một mức độ định vừa đủ mạnh để xem như có định căn mà không bắt buộc chúng ta quy kết vị ấy phải đắc thiền-na. Có lẽ định nghĩa kết hợp trong bài kinh SN 48.10 có ý định mở ra hai con đường cho các vị đệ tử. Một là con đường nhấn mạnh mức độ định thâm sâu để hành giả phát triển các thiền-na như là định căn; còn con đường kia nhấn mạnh về tuệ quán, qua đó, hành giả đắc một mức độ định vừa đủ để tuệ quán sinh khởi. Mức định này, dù không thâm sâu như thiền-na, nhưng cũng có thể xem như “mức định tâm để từ bỏ pháp sở duyên”.

Vị tùy tín hành và tùy pháp hành là hai thành viên thấp nhất trong nhóm bảy hạng thánh nhân liệt kê trong kinh điển Nikāya như là một loại phân hạng thay thế cho phương cách phân hạng phổ thông hơn về “Bốn cặp thánh nhân”, bốn cặp đôi đạo và quả vị thánh giải thoát. (MN 70) Bảy hạng thánh nhân này được chia thành ba nhóm. Đỉnh cao là nhóm các vị A-la-hán, được phân biệt thành hai hạng: (i) Các vị A-la-hán “Câu phần giải thoát” (ubhatobhāgavimutta), giải thoát khỏi các lậu hoặc, với khả năng đắc các thiền-na vô sắc; (ii) Các vị A-la-hán “Tuệ giải thoát” (paññāvimutta), giải thoát khỏi các lậu hoặc nhưng không có khả năng đắc các thiền-na vô sắc. Nhóm kế tiếp là nhóm trung gian, từ các vị Dự Lưu cho đến các vị đang nhập vào đạo đưa đến A-la-hán. Đó là: (iii) Vị “Thân chứng” (kāyasakkhī), vị đã phần nào loại bỏ những lậu hoặc và đắc thiền-na vô sắc; (iv) Vị “Kiến đáo” (diṭṭhippatta), vị không đắc thiền-na vô sắc nhưng đã phần nào loại bỏ những lậu hoặc với sự nhấn mạnh vào trí tuệ; và (v) Vị “Tín giải thoát” (saddhāvimutta), vị không đắc thiền-na vô sắc nhưng đã phần nào loại bỏ những lậu hoặc với sự nhấn mạnh vào đức tin. Bất kỳ vị thánh đệ tử nào ở sáu giai đoạn trung gian – từ Dự Lưu cho đến nhập vào đạo đưa đến A-la-hán – đều có thể có thể xem là thuộc vào một trong ba phân hạng này; sự phân biệt giữa ba phân hạng ấy không được xác định bởi mức độ tiến bộ mà xác định theo phương thức tiến bộ thông qua mức định thâm sâu, thông qua trí tuệ hay thông qua đức tin. Nhóm cuối cùng có hai phân hạng về pháp hành (anusārī): (vi) Tùy tín hành và (vii) Tùy pháp hành, là những vị đang trên đường tiến đến Dự Lưu.

Điều đáng chú ý trong danh sách liệt kê ở trên là yếu tố về định (samādhi), là một trong ngũ căn, không được kể như một phân hạng riêng cho đến khi chứng đắc quả Dự Lưu. Điều này có nghĩa là định căn được dùng để phân biệt các vị A-la-hán (như là vị A-la-hán câu phần giải thoát) hay các vị đang tiến lên các tầng thánh cao hơn (như là vị thân chứng), nhưng định căn không dùng để phân biệt các vị đang tiến đến quả Dự Lưu. Trong nhóm thấp nhất này, chúng ta chỉ có vị tùy tín hành và vị tùy pháp hành, phân biệt dựa theo tín căn hay tuệ căn, nhưng không có phân hạng nào dựa vào định căn tương ứng với vị thân chứng.

Vì kinh điển không thấy ghi nhận một phân hạng của các vị đệ tử tu tập tiến đến Dự Lưu và đồng thời có kinh nghiệm về các mức thiền định vô sắc, người ta có thể cho rằng các vị đệ tử có trình độ thấp hơn bậc Dự Lưu không thể có khả năng đắc thiền vô sắc. Tuy nhiên, giả thiết này không hợp lý vì kinh điển cho thấy trong thời Đức Phật còn tại thế, có nhiều vị du sĩ khổ hạnh và giáo sĩ kể cả hai vị thầy của ngài Bồ-tát trước khi thành đạo đều quen thuộc với các thiền-na và đắc các tầng thiền vô sắc. Bởi vì khả năng đắc thiền như thế không tùy thuộc vào tuệ quán của Phật giáo, sự thiếu sót liệt kê một phân hạng của các vị đắc thiền-na trong số các vị đang trên đường tiến đến Dự Lưu cần phải được lý giải theo cách khác hơn là cho rằng các vị đắc thiền đó không hiện hữu.

Tôi sẽ đề xuất rằng các vị đệ tử trước khi đắc Dự Lưu có thể có hoặc không có khả năng đắc thiền vô sắc. Kỹ năng trong lĩnh vực này không xác định một phân hạng đặc biệt vì mức tâm định thâm sâu không phải là yếu tố chi phối việc đắc Dự Lưu. Con đường để nhập dòng thánh giải thoát chắc chắn đòi hỏi phải có một mức độ định cần thiết để “Pháp nhãn” sinh khởi, nhưng sự chuyển hóa thực sự từ giai đoạn một phàm nhân đến một vị nhập dòng giải thoát được thúc đẩy bởi một niềm tin mạnh mẽ hoặc một tinh thần thẩm tra xuyên suốt, tương ứng với việc xác định vị đó là vị tùy tín hành hay tùy pháp hành. Tuy nhiên, sau khi nhập được vào dòng giải thoát, mức độ thành tựu tâm định của vị ấy sẽ quyết định cho phương cách tiến hóa trong các bước tiếp theo. Nếu vị ấy đắc thiền vô sắc, vị ấy sẽ đi theo con đường của vị thân chứng, đạt đến đỉnh điểm của giải thoát là vị A-la-hán câu phần giải thoát. Nếu vị ấy không đắc thiền vô sắc, vị ấy sẽ đi theo con đường của vị kiến đáo hay vị tín giải thoát, đạt đến đỉnh điểm của giải thoát là vị A-la-hán tuệ giải thoát. Bởi vì những sự phân biệt này chỉ liên quan đến các thành tựu vô sắc và không đề cập đến các thiền- na, cũng hợp lý khi cho rằng các phân hạng (ii), (iv-v) và (vi-vii) có thể đắc được các thiền-na hữu sắc. Nhưng khi ghi nhận chỉ có niềm tin và trí tuệ là các yếu tố then chốt để bắt đầu tiếp cận dòng giải thoát, sự sắp xếp này mở ra một lối giải thích cho rằng một số vị Dự Lưu, và có thể một số vị ở cấp độ cao hơn, có lẽ đã không đắc được các thiền-na này.

THIỀN-NA VÀ CHÁNH ĐỊNH

Mặc dù thảo luận ở trên dường như ngụ ý rằng con đường Dự Lưu có thể đạt được mà không cần phải đắc thiền-na, luận giải cho rằng thiền-na là cần thiết cho mỗi giai đoạn giác ngộ được hỗ trợ mạnh mẽ từ các bài kinh về Bát Chi Thánh Đạo, trong đó thường định nghĩa chi phần Chánh Định (sammā samādhi) theo một công thức quen thuộc về bốn thiền-na. (D 22, SN 45.8) Từ định nghĩa này, có thể lập luận rằng bởi vì chánh định không thể tách rời với con đường, và vì các thiền-na tạo nên nội dung của chánh định, các thiền-na ấy không thể thiếu vắng từ giai đoạn giác ngộ đầu tiên đến giai đoạn cuối cùng.

Tuy nhiên, chúng ta không nhất thiết phải tuân theo kết luận trên. Ngay cả khi chúng ta đồng ý rằng định nghĩa của chánh định dựa trên thiền-na có nghĩa là các thiền-na cần phải đạt đến để phát triển con đường, điều này không cần thiết để quy định rằng các thiền-na ấy phải đạt đến trước khi đắc quả Dự Lưu. Có thể việc đắc thiền-na là cần thiết để hoàn tất con đường, trở thành một yếu tố bắt buộc ở tại một điểm về sau trên đường tiến hóa của vị đệ tử. Điều này có nghĩa là đắc thiền là điều kiện tiên quyết để đạt đạo và quả cao hơn, nhưng có lẽ không thật sự cần thiết để đắc đạo và quả đầu tiên. Những lời bình luận của Phật giáo Sơ kỳ tìm thấy trong các bản Chú giải Pāli đã giải quyết vấn đề này theo một cách khác. Dựa theo cách phân chia các trạng thái tâm của A-tỳ-đàm, Chú giải phân biệt hai con đường giải thoát: Con đường sơ bộ (pubbabhāga) hoặc hiệp thế (lokiya) và con đường siêu thế (lokuttara). Có hai loại thiền-na, hiệp thế và siêu thế, tương ứng với hai con đường này. Thiền-na hiệp thế là những trạng thái tâm cao cả (mahaggata-citta) phát triển trên con đường sơ bộ, như chuẩn bị để đạt đến con đường siêu thế; theo đúng thuật ngữ, đó là các trạng thái tâm “Sắc giới” (rūpāvacara-citta), là những loại tâm tiêu biểu của “Sắc giới” và có khuynh hướng đưa đến tái sinh trong các cõi sắc giới. Thiền-na siêu thế là các trạng thái tâm siêu thế (lokuttara-citta) giống hệt như chính các đạo và quả siêu thế.

Sự phân biệt này cho phép các Chú giải đồng thời giữ được hai luận thuyết về sự liên quan giữa thiền-na và con đường: (i) Mỗi khi chứng đạt đạo và quả, từ giai đoạn Dự Lưu trở lên, cũng được xem là đắc thiền-na, và do đó, tất cả các vị nhập đạo đều là các vị đắc thiền-na siêu thế; (ii) Không phải tất cả các vị nhập đạo đều đắc thiền trên con đường sơ bộ đưa đến con đường siêu thế, và vì thế không bắt buộc họ phải đắc thiền hiệp thế (hay thiền-na hữu sắc). Hai luận thuyết này có thể được hòa giải vì các đạo và quả luôn luôn xảy ra ở một cấp độ tâm định tương ứng với một trong bốn thiền-na và như thế có thể được xem là thiền-na theo cách của chúng, mặc dù đây là thiền-na siêu thế chứ không phải là thiền-na hiệp thế. Những thiền-na này khác biệt với thiền-na hiệp thế, vốn là các trạng thái tâm định liên quan đến sắc giới (rūpāvacara). Vì tất cả các vị nhập đạo đều đắc thiền-na siêu thế, các vị ấy hoàn tất định nghĩa về chánh định trong Bát Chi Thánh Đạo, nhưng họ có thể đã không đắc thiền-na hữu sắc trước khi nhập đạo. Những vị không đắc thiền thì phát triển một mức định thấp hơn (gọi là cận định, upacāra-samādhi) mà các vị ấy dùng làm cơ sở để phát triển tuệ quán rồi từ đó nhập vào đường siêu thế. Khi các hành giả phát khởi tuệ quán để vào đường siêu thế mà không đắc thiền trước đó, sự nhập đạo của các vị ấy xảy ra ở mức độ thiền-na siêu thế thứ nhất. Những vị nào đã đắc các thiền-na hiệp thế trước khi nhập đạo thì thông thường sẽ nhập đạo ở mức thiền siêu thế tương ứng với mức thiền hiệp thế mà họ đã đạt được từ trước. (Vism XXI.112-116)

Mặc dù kinh tạng Nikāya không phân biệt rõ ràng hai con đường vào thiền-na, hiệp thế và siêu thế, có nhiều bài kinh đề cập đến sự phân biệt này, nổi bật nhất là Đại kinh Bốn Mươi (Mahācattārīsaka Sutta, MN 117). Sự phân biệt trở nên rõ ràng hơn trong A-tỳ-đàm, dùng để làm cơ sở định nghĩa các trạng tái tâm thiện siêu thế và tâm thiện sắc giới. Các Chú giải còn tiến xa hơn, và dùng sự phân biệt đó để làm nền tảng cho toàn bộ phương pháp giảng luận. Mặc dù chắc chắn chúng ta không thể biện minh bằng cách dùng các quan niệm diễn dịch của Chú giải để đọc các kinh văn, bởi vì Chú giải cảm thấy bắt buộc phải giải thích chánh định như là bốn thiền-na trong một phương cách không ám chỉ tất cả các vị nhập đạo đều phải đắc thiền-na hữu sắc, nhưng điều này cho thấy rõ ràng rằng các nhà Chú giải đã không xem các thiền-na hữu sắc là điều kiện tiên quyết để đắc quả Dự Lưu.
 
VỊ THÁNH DỰ LƯU VÀ THIỀN-NA
 
VỊ THÁNH DỰ LƯU VÀ THIỀN-NA

Quan điểm của hai bên trong các cuộc tranh luận đương đại có thể được tóm lược như sau: Những người khẳng định rằng thiền-na là cần thiết cho việc đắc Dự Lưu thường cho rằng một dạng thiền-na hiệp thế (hay sắc giới) phải được đạt đến trước khi hành giả có thể bước vào con đường siêu thế. Mặt khác, những người chủ trương phát triển minh sát thuần túy cho rằng không thật sự cần thiết để phát triển thiền-na hiệp thế, mà chỉ cần một mức độ định tâm thấp hơn là đủ để làm nền tảng để phát triển tuệ quán và nhập dòng giải thoát. Cả hai bên đều đồng ý rằng thiền-na là một phần của trải nghiệm thực tế của con đường. Sự khác biệt ở đây là trong giai đoạn sơ bộ của con đường có cần phải bao gồm thiền-na hay không.

Để giải quyết vấn đề này, tôi muốn truy vấn chính các bản kinh văn và tìm hiểu trong đó có cho chúng ta thấy được
 những trường hợp nào của các vị Dự Lưu không phải là những người đạt được các thiền-na. Trong khi không có kinh điển nào nói rõ rằng có thể trở thành một vị Dự Lưu mà không cần đạt được ít nhất là thiền-na đầu tiên, tôi nghĩ có nhiều điều ngụ ý như thế.

Chúng ta hãy bắt đầu với kinh Tiểu kinh Khổ uẩn (Cūḷadukkhakkhandha Sutta, MN 14). Bài kinh bắt đầu khi ông Mahānāma, cư sĩ đệ tử thuộc bộ tộc Thích-ca và được chú giải xác định là một vị Dự Lưu, đến gặp Đức Phật để trình bày một vấn đề cá nhân. Mặc dù ông ấy đã hiểu từ lâu, qua sự hướng dẫn của của các lời dạy, rằng tham, sân và si mê là những cấu uế của tâm (cittassa upakkilesa), những trạng thái như vậy vẫn nảy sinh và áp đảo tâm trí của ông. Điều này làm ông khổ sở và tự hỏi nguyên nhân cơ bản là gì. Đức Phật trả lời: “Mặc dù một vị thánh đệ tử đã thấy rõ với trí huệ hoàn hảo (chánh trí tuệ) rằng các dục lạc vui ít, khổ nhiều, não nhiều, chứa nhiều nguy hiểm, nhưng nếu vị ấy chưa chứng được hỷ và lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp, hay chứng được một pháp an định hơn, thì vị ấy chưa thoát khỏi các dục chi phối.” Phần đầu tiên của câu này ngụ ý rằng vị ấy ít nhất là một vị Dự Lưu, vì được gọi là “Thánh đệ tử” (ariya-sāvaka). Mặc dù thuật ngữ ariya-sāvaka thỉnh thoảng được sử dụng trong một ý nghĩa lỏng lẻo mà không cần phải có ngụ ý nhập được vào dòng thánh giải thoát, ở đây biểu thức “Thấy rõ với trí huệ hoàn hảo (chánh trí tuệ)” dường như xác nhận vị ấy ít nhất là một vị Dự Lưu. Tuy nhiên, phần thứ hai của câu nói đó lại có ngụ ý rằng vị ấy không đắc được ngay cả thiền-na đầu tiên, bởi vì cụm từ được sử dụng để mô tả những gì vị ấy thiếu (“Chứng được hỷ và lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp”) chính xác là công thức cho thiền-na đầu tiên. Trạng thái “Một pháp an định hơn” tất nhiên là các bậc thiền-na cao hơn.

Trong kinh Gia chủ (AN 5.179), liên quan đến “Một đệ tử mặc áo trắng” (gihī odātavasana), Đức Phật nói về “Bốn tăng thượng tâm hiện tại lạc trú” (cattāro ābhicetasikā diṭṭhadhamma-sukhavihārā). Mỗi khi có liên quan đến các tu sĩ, kinh điển Nikāya luôn luôn sử dụng cụm từ này để chỉ bốn bậc bốn thiền-na. (MN 53, AN 10.8) Nếu cụm từ ấy được xem là phổ biến, hoặc thậm chí là một mô hình, cho một vị thánh cư sĩ đệ tử để đạt được bốn thiền-na, có lẽ Đức Phật sẽ giải thích cụm từ ấy theo cách tương tự như Ngài đã giải thích cho các tu sĩ đệ tử. Nhưng trong trường hợp này, Ngài không giải thích như thế. Thay vào đó, đối với những vị thánh đệ tử cư sĩ, Ngài giải thích “Bốn tăng thượng tâm hiện tại lạc trú” là có được bốn chi phần Dự Lưu (sotāpatti-yaṅga), đó là có lòng tin vững chắc nơi Phật, Pháp, Tăng, và “Giới đức được cái bậc thánh ái kính.” Khác biệt về cách giải thích này đưa đến sự phân chia quan trọng và là dấu hiệu của những khác biệt quan trọng trong những kỳ vọng về các đệ tử cư sĩ và tu sĩ.

Trong kinh Mahānāma (AN 6.10), vị cư sĩ đệ tử thuộc bộ tộc Thích-ca lại đến gặp Đức Phật và có thắc mắc về việc hành thiền của “Một vị thánh đệ tử đã đạt đến quả và đã liễu giải giáo pháp” (ariyasāvako āgataphalo viññātasāsano). Ở đây một lần nữa, rõ ràng các tên gọi được sử dụng trong câu hỏi là có liên quan đến một đệ tử cư sĩ đã chứng đắc Dự Lưu hay các giai đoạn cao hơn. Hơn nữa, vào cuối mỗi đoạn giảng giải, Đức Phật nhấn mạnh tầm vóc giải thoát của vị đệ tử với câu nói: “Này Mahānāma, đây gọi là vị thánh đệ tử, sống chính trực trong quần chúng không chính trực, sống không phiền não trong quần chúng nhiều phiền não, đã nhập được vào dòng Pháp và vị ấy tu niệm Phật” (tương tự như thế cho các pháp tùy niệm khác).

Khi giải thích cho Mahānāma, Đức Phật cho thấy cách thức cư sĩ đệ tử phải tu tập tùy niệm một trong sáu đề mục (cha anussati) là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí và niệm thiên. Khi người đệ tử niệm mỗi đề mục, tâm trí người ấy không bị chi phối bởi tham, sân hay si, nhưng trở nên chính trực (ujugata): “Với tâm chính trực, vị ấy được nghĩa tín thọ, được pháp tín thọ, được hân hoan liên hệ đến pháp. Do có hân hoan, nên hỷ sanh. Do có hỷ, nên thân được khinh an. Với thân khinh an, vị ấy cảm giác lạc thọ. Do có lạc thọ, tâm được định tĩnh.” Đoạn kinh này cho thấy pháp niệm Phật (và các pháp tùy niệm khác) đưa đến định tĩnh (samādhi), nhưng bản chất của định tĩnh ở đây không được chỉ rõ qua công thức về thiền-na. Thật thế, kinh tạng Nikāya không bao giờ cho thấy các pháp tùy niệm đó có khả năng đưa đến thiền-na, và các Chú giải rõ ràng phủ nhận điều này, cho rằng vì các đề mục tùy niệm này liên quan đến việc sử dụng ý tưởng biện luận, chúng chỉ có thể đưa tâm đến mức cận định (upacāra-samādhi).

Do đó, dường như là loại tâm định điển hình cho một vị thánh cư sĩ đệ tử ở giai đoạn Dự Lưu hay Nhất Lai là cận định. Tất nhiên điều này không có nghĩa là các vị Dự Lưu hay Nhất Lai không có khả năng đắc thiền-na, nhưng chỉ có nghĩa là cấu trúc giáo lý tiêu chuẩn không xem thiền- na là điều cần thiết cho các vị ấy.


Bài kinh ở trên cũng không có ngụ ý rằng một vị Dự Lưu chỉ đạt đến mức cận định và không thể phát triển các tuệ quán cao hơn. Ngược lại, Đức Phật nói đến tuệ là một trong năm phẩm chất tuyệt hảo mà Ngài thường dùng để chỉ về các vị thánh đệ tử: Tín, giới, học, thí và tuệ (saddhā, sīla, suta, cāga, paññā). Trong nhiều bài kinh ở Tương ưng Dự Lưu (Sotāpatti-saṃyutta) về vị cư sĩ Dự Lưu, bố thí và trí tuệ có khi thay thế giới đức như là chi phần thứ tư (SN 55.32-33), trong đó tín hạnh được ghi trong ba chi phần về “Lòng tin vững chắc” nơi Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng). Tuệ ở đây, được định nghĩa bằng những từ ngữ giống hệt như trong trường hợp của các vị tỳ-khưu hữu học (sekha): Đó là trí tuệ thấy rõ sự sinh và diệt của các pháp, trí tuệ cao quý và sâu sắc, đưa đến chấm dứt hoàn toàn sự đau khổ.” (SN 55.33) Vị Dự Lưu hay Nhất Lai có được phẩm chất trí tuệ nhưng thường không được mô tả như một vị đã đắc thiền, điều này có thể ngầm hiểu rằng đắc thiền- na không nhất thiết phải là một phẩm chất của vị ấy. Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng ở các giai đoạn đầu tiên của dòng thánh, trí tuệ giải thoát không phụ thuộc vào sự hỗ trợ của thiền-na.

Một kinh văn khác trong Tương ưng Dự Lưu (Sotāpatti-saṃyutta) hỗ trợ cho kết luận trên. Đức Phật giải thích cho cư sĩ Nandiya thuộc bộ tộc Thích-ca (SN 55.40) biết thế nào là một vị thánh đệ tử sống siêng năng, không phóng dật (ariyasāvako appamādavihārī). Ngài dạy rằng vị thánh đệ tử không nên tự mãn vì đã có được bốn Dự Lưu hạnh phần mà nên sử dụng những phẩm chất ấy như điểm khởi đầu để suy niệm: “Vị ấy không thỏa mãn vì có lòng tin bất động đối với Phật. Vị ấy nỗ lực hơn nữa, ban ngày sống viễn ly, ban đêm sống ẩn dật. Do sống không phóng dật, hân hoan sinh. Do có hân hoan, hỷ sinh. Do có tâm có hỷ, thân được khinh an. Do thân khinh an, lạc sinh. Do tâm được lạc, định sinh. Do tâm được định, các pháp hiện ra rõ. Do các pháp hiện ra rõ, vị ấy được xem là sống không phóng dật (… đối với Pháp,… Tăng, … Giới).”

Cụm từ “Các pháp hiện ra rõ” (dhammānaṃ pātubhāva) cho thấy vị đệ tử ấy quán niệm về sự sinh và diệt của năm uẩn, sáu căn, v.v. Như thế, đoạn văn này cho thấy vị đệ tử tiến hành từ định đến tuệ, nhưng không mô tả mức định này xảy ra ở cấp độ thiền-na. Vì trình tự tu tập chuyển từ định sang tuệ mà không nói đến thiền-na, dường như mức định đạt được ở đây chỉ tương đương với cận định, không phải thiền-na, và đủ để hỗ trợ phát sinh tuệ.

KHI NÀO THIỀN-NA TRỞ NÊN CẦN THIẾT?

Trong khi dường như không có bài kinh nào áp đặt một quy tắc nhất định rằng một vị thánh đệ tử cư sĩ phải đắc các bậc thiền-na, có ít nhất hai bài kinh rõ ràng gán ghép tất cả bốn thiền-na cho vài người cư sĩ. Bài kinh thứ nhất được tìm thấy trong Tương ưng Citta (SN 41.9), ghi lại câu chuyện giữa gia chủ Citta và đạo sĩ lõa thể tên là Kassapa. Kassapa là một người bạn cũ của Citta và đã rời gia đình ba mươi năm trước, và có lẽ đây là lần đầu tiên hai người bạn có dịp gặp lại. Kassapa thú nhận với Citta rằng sau nhiều năm tầm đạo, ông ta vẫn chưa chứng được “Một pháp thượng nhân nào về tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh” (uttarimanussadhammā alamariya- ñāṇadassanavisesa); tất cả những gì ông ta làm được là sống lõa thể với đầu trọc, và dùng một cây chổi lông chim để quét chỗ ngồi. Sau đó, ông ta hỏi Citta, là một đệ tử cư sĩ của Đức Phật, rằng ngài có được những thành tựu đặc biệt nào hay không. Citta nói rằng ngài có được khả năng chứng và trú vào bốn bậc thiền-na (và ngài mô tả theo công thức tiêu chuẩn về các thiền-na). Ngài nói thêm: “Hơn nữa, nếu tôi mệnh chung sớm hơn Thế Tôn, sẽ không có gì lạ nếu Thế Tôn sẽ nói về tôi như sau: ‘Không còn có một kiết sử nào có thể trói buộc Citta khiến ông ta phải trở lại thế giới này.’” Thông qua đoạn văn mã hóa này, một phần là công thức diễn tả thông thường, Citta báo cho bạn mình biết là ngài là vị Bất Lai có khả năng đắc bốn thiền-na.

Bài kinh thứ hai là được tìm thấy trong Tăng chi bộ về một nữ cư sĩ tên Nandamātā (AN 7.53). Với sự hiện diện của Trưởng lão Sāriputta và các tỳ-khưu khác, Nandamātā đã tiết lộ bảy phẩm chất tuyệt vời và kỳ diệu mà bà có được. Thứ sáu trong số này là khả năng đắc bốn thiền-na, một lần nữa được mô tả bởi công thức tiêu chuẩn. Phẩm chất thứ bảy là như sau: “Trong năm hạ phần kiết sử được Thế Tôn thuyết giảng, con thấy rõ không còn kiết sử nào ở nơi con mà chưa được đoạn tận.” Đây cũng là một cách nói khéo để tuyên bố rằng bà đã đạt quả vị Bất Lai.

Đó là những báo cáo đã được ghi trong Kinh tạng về hai vị đệ tử cư sĩ có khả năng đắc bốn thiền-na và đắc quả vị Bất Lai. Dựa trên cơ sở của các bài kinh Nikaya, rất khó xác định về sự liên kết chặt chẽ của hai khả năng thành tựu này. Tuy nhiên, có nhiều bài kinh có khuynh hướng nghiêng về kết luận đó. Trong một bài kinh (AN 3.85), Đức Phật xếp hạng bốn bậc thánh đệ tử theo tam vô lậu học gồm có tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ. Trong những bài kinh tiếp theo, Ngài giải thích tu tập tăng thượng giới (adhisīla-sikkhā) là tu tập giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pātimokkha), giới luật tu sĩ; tu tập tăng thượng tâm (adhicitta-sikkhā) là tu tập bốn thiền-na (như định nghĩa bằng công thức thông thường); và tu tập tăng thượng tuệ (adhipañña-sikkhā) là tri kiến về tứ thánh đế hay vô lậu giải thoát (AN 3.88-89). Mặc dù Đức Phật giảng dạy cho hàng tu sĩ trong các bài kinh này, nguyên tắc phân hạng như thế cũng có thể áp dụng cho hàng cư sĩ. Trong bài kinh AN 3.85, chúng ta biết rằng vị Dự Lưu hay Nhất Lai đã hoàn tất tu tập tăng thượng giới (trong trường hợp của đệ tử cư sĩ, đây là “Những giới hạnh được các bậc thánh ái kính”) nhưng chỉ thành tựu một phần hai pháp tu tập kia (tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ); bậc Bất Lai hoàn tất tu tập tăng thượng giới và tăng thượng tâm nhưng chỉ thành tựu một phần tăng thượng tuệ; và bậc A-la-hán tu tập hoàn tất cả ba pháp học (tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ). Bởi vì vị Bất Lai hoàn tất tu tập tăng thượng tâm, và điều này được định nghĩa là bốn thiền-na, có lẽ vị ấy là một vị đã đắc thiền.

Tuy nhiên, chúng ta có thể hỏi thêm rằng vị ấy có cần phải đắc cả bốn thiền-na hay không? Nếu đọc theo từng chữ của bài kinh trên thì thấy rằng có lẽ phải cần bốn thiền-na, nhưng nếu nhớ lại bình luận của tôi ở phần trên về diễn dịch các công thức chuẩn, chúng ta có thể phỏng đoán rằng chỉ cần đắc một thiền-na là xem như hoàn tất tu tập tăng thượng tâm. Điều này dường như được xác nhận trong Đại kinh Māluṅkya (MN 64), cho thấy cách đắc thiền trong giai đoạn đầu tiên của con đường đưa đến quả vị Bất Lai. Tại một điểm trong bài kinh, Đức Phật tuyên bố Ngài sẽ giảng “Con đường và lộ trình đưa đến đoạn tận năm hạ phần kiết sử” (yo maggo yā paṭipadā pancannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānāya). Ngài nhấn mạnh tầm quan trọng của những gì sắp giải thích qua một thí dụ. Cũng như không thể lấy được lõi của một cây lớn nếu không bắt đầu cách xuyên qua vỏ cây và phần gỗ mềm, tương tự như thế, không thể cắt bỏ năm hạ phần kiết sử mà không theo con đường và lộ trình Ngài sắp sửa giải thích. Điều này có nghĩa là quy trình sắp được mô tả phải được tuân thủ chính xác để đạt đến mục tiêu mong muốn, đó là đoạn tận năm hạ phần kiết sử (và đó là thành quả của vị thánh Bất Lai).

Đức Phật sau đó giải thích phương pháp tu tập. Hành giả an trú vào một trong bốn thiền-na sắc giới hoặc ba thiền-na vô sắc thấp hơn (kinh văn lần lượt đề cập từng bậc thiền) và phân tích tỉ mỉ các thành phần: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức trong trường hợp bốn thiền-na sắc giới; giống như vậy, nhưng bỏ qua phần sắc uẩn, cho ba thiền- na vô sắc. (AN 9.36) Hành giả tiếp tục quán soi các pháp ấy theo mười một cách: Là vô thường, khổ, bệnh tật, cục bướu, mũi tên, điều bất hạnh, bệnh chướng, kẻ xa lạ, tàn hoại, trống rỗng, vô ngã. Rồi, khi sự quán soi đạt đến mức độ thuần thục, hành giả buông bỏ các pháp ấy và hướng đến giới bất tử (amata-dhātu), tức là Niết-bàn. “Nếu an trú vững chắc ở đây, vị này sẽ đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc, đắc ngay quả vị A-la-hán. Nếu vị ấy không đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc, rồi do sự tham pháp, hỷ pháp của mình, vị ấy đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh, nhập Niết-bàn ở đấy (cõi Tịnh cư thiên), không phải trở lui về thế giới này nữa.” (MN 63)

Do đó, Đại kinh Māluṅkya cho thấy thành tựu thiền-na là một phần cần thiết của việc chuẩn bị đắc quả vị Bất Lai. Mặc dù bài kinh đề cập việc tu tập của một tỳ-khưu, nhưng vì Đức Phật tuyên bố đây là “Con đường và lộ trình đưa đến đoạn tận năm hạ phần kiết sử”, chúng ta có thể hiểu là các cư sĩ đệ tử cũng phải đi theo con đường đó. Điều này có nghĩa là một vị Nhất Lai có ý định tiếp tục hướng đến quả vị Bất Lai thì vị ấy phải tu tập ít nhất là đắc được sơ thiền trong giai đoạn sơ bộ của con đường, và dùng thiền-na ấy làm bệ phóng để phát triển tuệ quán.

Trong khi Đại kinh Māluṅkya và một bài kinh tương tự (AN 9.36) có ngụ ý cho rằng việc đắc sơ thiền là một điều kiện tối thiểu để đưa đến quả vị Bất Lai, chúng ta vẫn có thể tự hỏi đây là quy luật bất biến hay chỉ là một quy định chung nhưng cho phép có những ngoại lệ. Nhiều bài kinh cho thấy trường hợp sau thường xảy ra nhiều hơn. Trong hai bài kinh liên tiếp, Đức Phật khen ngợi hai vị cư sĩ đệ tử cùng có tên là Ugga đã thành tựu “Tám pháp vi diệu chưa từng có.” Trong bài kinh thứ nhất (AN 8.21), Ngài tuyên bố rằng gia chủ Ugga ở thành Vesālī đã đoạn tận năm hạ phần kiết sử (như bà Nandamātā nêu trên); trong bài kinh thứ hai (AN 8.22), Ngài nói rằng gia chủ Ugga ở thành Hatthigāma không còn có một kiết sử nào có thể trói buộc khiến ông ta phải trở lại thế giới này (như gia chủ Citta)Mặc dù Ngài khẳng định hai vị ấy là bậc Bất Lai, Đức Phật không đề cập việc chứng đắc thiền-na trong số tám pháp vi diệu ấy. Dĩ nhiên, không có nghĩa là các vị nầy không có khả năng đắc thiền. Có thể là khả năng đắc thiền của họ không nổi bật như các phẩm chất khác mà họ có được, hay cũng có thể họ chỉ thiện xảo ở một hay hai mức thiền-na thay vì cả bốn mức thiền. Tuy nhiên, điều này cho thấy có thể có những trường hợp họ là các vị Bất Lai mà không đắc được thiền-na.

Có một bản kinh gợi ý khác là kinh Dīghāvu (SN 55.3). Trong bài kinh, Đức Phật đến thăm một đệ tử cư sĩ trẻ tên là Dīghāvu bị bệnh nặng. Đầu tiên, Ngài khuyến khích anh ta có được lòng tin bất động nơi Tam Bảo và có giới hạnh được các bậc thánh ái kính, nghĩa là để trở thành vị Dự Lưu. Khi Dīghāvu tuyên bố rằng mình đã có các phẩm hạnh đó, Đức Phật nói tiếp rằng sau khi đã an trú trong bốn chi phần Dự Lưu, anh ta nên tiếp tục phấn đấu hơn nữa để phát triển sáu minh phần pháp (cha vijjābhāgiyā dhammā): “Hãy quán vô thường trong tất cả hành, quán khổ tưởng trong vô thường, quán vô ngã tưởng trong khổ, quán tưởng đoạn tận, quán tưởng ly tham, quán tưởng đoạn diệt.” Dīghāvu đảm bảo với Đức Phật là anh đang thực hành các pháp quán này, và bậc Đạo Sư ra về. Không bao lâu sau, Dīghāvu qua đời. Khi nghe tin anh ta qua đời, các vị tỳ-khưu đến gặp Đức Phật và hỏi về kiếp tái sinh của anh ấy. Đức Phật tuyên bố rằng cư sĩ đệ tử Dīghāvu đã đoạn tận năm hạ phần kiết sử và lập tức tái sinh như một vị Bất Lai. Ở đây. Quá trình chuyển đổi từ Dự Lưu đến Nhất Lai xảy ra qua một chuỗi các pháp quán tưởng gắn liề với tuệ giác. Không thấy có lời hô hào nào để tu tập phát triển thiền-na, nhưng thông qua thực hành phát triển “Sáu minh phần pháp” Dīghāvu đã đoạn tận năm hạ phần kiết sử và đạt được quả vị thứ ba (Bất Lai) của con đường giải thoát.

Một nền tảng lý thuyết hỗ trợ cho cách tiếp cận của cư sĩ Dīghāvu được ghi trong một bài kinh khác. Trong bài kinh này (AN 4.169), Đức Phật đề cập đến hai hạng Bất Lai tương phản: Vị Bất Lai vô hành bát-niết-bàn (asaṅkhāra-parinibbāyī), và vị Bất Lai hữu hành bát-niết- bàn (sasaṅkhāra-parinibbāyī). Vị trước là vị có khả năng nhập và an trú trong bốn tầng thiền-na (được mô tả theo công thức tiêu chuẩn). Vị sau, thay vào đó, là vị thực hành các pháp thiền “Khắc khổ” hơn như quán thân bất tịnh, tưởng nhàm chán đối với các món ăn, tưởng không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, tưởng vô thường đối với tất cả hành, tưởng về chết. Ở đây, mặc dù kinh không ghi rõ là vị sau không đắc thiền, nhưng sự phân hạng tương phản với vị đắc bốn thiền-na gợi ý có thể là như vậy.

Mặc dù không thể loại bỏ trường hợp có những vị Bất Lai không đắc thiền, từ kinh điển Nikāya, chúng ta có thể nêu ra nhiều lý do tại sao chúng ta thường cho rằng vị Bất Lai có khả năng đắc thiền. Lý do đầu tiên là ngay trong chính hành động trở thành bậc Bất Lai. Từ giai đoạn Nhất Lai tiến lên đến Bất Lai, hành giả đoạn trừ hai kiết sử đã được vị Nhất Lai làm yếu đi: Dục ái (kāmacchanda) và sân hận (byāpāda). Đó cũng là hai triền cái đầu tiên trong số năm triền cái phải được loại trừ để đắc các thiền-na. Điều này cho thấy khi loại trừ các phiền não này, vị Bất Lai vĩnh viễn loại bỏ những trở ngại chính để định tâm. Như thế, nếu muốn, vị Bất Lai sẽ không thấy khó khăn để nhập vào các tầng thiền-na.

Một lý do khác giải thích tại sao các vị Bất Lai phải là các vị đắc thiền, trong khi các vị Dự Lưu và Nhất Lai không nhất thiết như thế, có liên quan đến kiếp tái sinh sắp tới trong cõi Ta-bà. Mặc dù cả ba hạng thánh nhân này không còn tái sinh vào các cảnh khổ (địa ngục, thú vật và ngạ quỷ), các vị Dự Lưu và Nhất Lai sẽ phải tái sinh vào dục giới (kāmadhātu), trong khi các vị Bất Lai hoàn toàn thoát ra khỏi cảnh giới đó. Hai bậc thánh đầu tiên bị ràng buộc vào dục giới vì vẫn chưa dứt bỏ được dục tham (kāmacchanda). Nếu các vị ấy đắc thiền, các vị ấy có thể đè nén được dục tham (và các triền cái khác) và từ đó có thể tái sinh vào các cõi sắc hay vô sắc. Tuy nhiên, đây không phải là điều cố định cho các vị thánh ở hai bậc thấp nhất, thông thường sẽ tái sinh vào cõi người hay các cõi trời dục giới. Mặt khác, các vị thánh Bất Lai, theo định nghĩa, sẽ không bao giờ tái sinh vào dục giới. Các vị ấy đã đoạn tận dục ái, sống độc thân, và có khả năng cao trong thiền định. Khi mệnh chung, vị Bất Lai sẽ tái sinh tức khắc vào cõi trời sắc giới (thông thường là các cõi Tịnh cư thiên) và ở đó sẽ đắc Niết-bàn, không bao giờ quay trở lại nữa.

Vị Bất Lai cắt đứt mọi liên kết với cõi dục qua việc đoạn tận kiết sử dục ái, và điều này cho thấy có một sự tương ứng nào đó giữa vị Bất Lai và một người bình thường đắc thiền-na. Kinh văn đôi khi nói đến một phàm nhân đắc thiền-na như là “Người ngoại học (bāhiraka) không còn ham muốn dục lạc.” (MN 142) Nếu người ấy duy trì khả năng đắc thiền lúc lâm chung, nghiệp hành cao cả đó sẽ đưa người ấy tái sinh vào sắc giới, ở cõi trời tương ứng với mức độ nhập thiền của người ấy. Tuy nhiên, trong khi một phàm nhân đắc thiền-na và vị Bất Lai đều không có dục ái và hướng tái sinh vào sắc giới, hai hạng người này có những khác biệt sâu sắc và cơ bản. Phàm nhân đắc thiền chưa hoàn toàn diệt tận bất kỳ loại phiền não nào, và chỉ một chút sơ hở mất niệm, là người ấy dễ dàng rơi rớt, trở thành nạn nhân của dục vọng; trái lại, vị Bất Lai đã cắt đứt tận gốc tham dục và sân hận, và do đó các phiền não này không bao giờ khởi sinh trở lại. Vị này tái sinh vào cõi sắc không phải chỉ vì nghiệp thiện tạo ra bởi các thiền-na, như một phàm nhân đắc thiền, nhưng là vì vị ấy đã đoạn tận hai kiết sử dục ái và sân, không còn tái sinh vào cõi dục như các vị Dự Lưu và Nhất Lai.

Sự khác biệt nêu trên dẫn đến một khác biệt liên quan đến số phận lâu dài của hai hạng người này. Một phàm nhân đắc thiền, sau khi tái sinh về cõi sắc, cuối cùng rồi sẽ hưởng hết quả phúc tạo ra kiếp tái sinh tuyệt vời này, và rồi có thể sẽ phải tái sinh về cõi dục, có khi trở lại cõi khổ. Mặt khác, vị Bất Lai không bao giờ bị rơi rớt như thế. An trú vững chắc trên con đường thực hành Pháp, vị Bất Lai sau khi tái sinh vào cõi sắc sẽ tiếp tục tiến bước, không bao giờ thối lui, cho đến khi đạt Niết-bàn ngay trong chính cõi sắc đó. (AN 4.123)

KẾT LUẬN VÀ CÂU HỎI MỚI

Nghiên cứu của chúng tôi đã đưa chúng tôi đến những kết luận sau đây về mối quan hệ giữa các vị thánh đệ tử cư sĩ và các thiền-na.

Có nhiều bài kinh mô tả quá trình mà một phàm nhân “Thể nhập chánh tánh” với phương cách chính yếu là bằng lòng tin hay bằng trí tuệ. Không có kinh văn nào về hai hạng phàm nhân đắc quả vị Dự Lưu – vị tùy tín hành và vị tùy pháp hành – cho thấy các vị ấy thuần thục trong các thiền-na. Mặc dù vài bài kinh đề cập đến các thiền-na khi phân tích về định căn, nhưng điều này chỉ là chép lại để phù hợp với cách thức định nghĩa thường dùng trong các bộ Nikāya, không nhất thiết có ý nghĩa bao hàm khẳng định. Các Chú giải xem những định nghĩa này là có liên quan đến thiền-na siêu thế khởi sinh trong con đường siêu thế. Thêm vào đó, phân tích về định căn cho thấy có một hình thức tâm định khác, đạt được “Sau khi từ bỏ pháp sở duyên”, và điều này được xem bao gồm các mức tâm định không bao gồm thiền-na.

Tất cả các vị thánh đệ tử đều có chánh định của Bát chi Thánh đạo, được định nghĩa như là bốn thiền-na. Điều này không có nghĩa là vị Dự Lưu và Nhất Lai phải đắc thiền trước khi các vị ấy đắc quả thánh. Công thức tiêu chuẩn về thiền-na có thể ám chỉ rằng các vị ấy cuối cùng rồi cũng sẽ đắc thiền trên con đường tu tập đưa đến quả vị A-la-hán. Nếu chúng ta đi theo các lý luận A-tỳ- đàm của Chú giải để phân biệt giữa con đường sửa soạn và con đường siêu thế, chúng ta có thể xem các thiền-na trong chánh định như là yếu tố gắn liền với con đường siêu thế và do đó có tầm vóc siêu thế. Tuy nhiên, điều nầy vẫn còn mở ra câu hỏi rằng liệu những người khao khát nhập dòng thánh giải thoát có cần phải đắc các thiền-na hiệp thế trong giai đoạn sơ bộ của việc tu tập hay không.


Một số kinh văn về những vị Dự Lưu và Nhất Lai có ngụ ý cho rằng các vị ấy không đắc thiền-na như là các thành tựu mà các vị ấy có thể an trú như ý muốn. Mặc dù hiển nhiên là các vị thánh đệ tử ở hai quả vị này cũng có thể đắc thiền-na, nhưng việc đắc thiền này không được xem như là một phần không thể thiếu trong hành trang tâm linh ở giai đoạn đó.

Một số vị Bất Lai được ghi trong kinh điển Nikāya là đã đắc tất cả bốn thiền-na, và theo Đại kinh Māluṅkya, đắc tối thiểu sơ thiền là một phần của tu tập đưa đến đoạn tận năm hạ phần kiết sử. Như thế, có vẻ là các vị Dự Lưu và Nhất Lai muốn tiếp tục thăng tiến đến Bất Lai trong cùng một kiếp sống phải đạt đến ít nhất là mức sơ thiền để làm cơ sở phát triển tuệ quán. Còn các vị khác bằng lòng với thành tựu của mình, để cho “Pháp vận hành”, thông thường không nỗ lực để đắc thiền-na. Thay vào đó, các vị ấy tuân thủ theo đảm bảo sẽ đạt đến mục tiêu cuối cùng qua tối đa bảy kiếp sống trong cõi người và các cõi trời.

Vì các vị Bất Lai đã đoạn trừ dục ái và sân, là hai trở ngại chính để đắc thiền, các vị ấy không có những trở ngại đáng kể để an trú vào thiền-na. Vị Bất Lai và phàm nhân đắc thiền đều tái sinh vào cõi trời sắc giới. Tuy nhiên, sự khác biệt là vị Bất Lai vì đã hoàn toàn thoát ra khỏi trói buộc của kiết sử dục ái và sân cho nên không bao giờ rơi rớt trở lại cõi dục.

Mặc dù trong kinh điển Nikāya, mối liên hệ giữa hai thành tựu về thiền-na và quả vị Bất Lai được ghi ra rõ ràng, sự liên hệ này có bắt buộc hay không vẫn là một câu hỏi mở. Nhiều bài kinh đề cập đến việc đắc quả Bất Lai nhưng không nhắc đến các thiền-na, và ít nhất có một bài kinh phân biệt giữa một vị Bất Lai đắc bốn thiền-na với một vị Bất Lai thực hành các pháp thiền khổ hạnh mà thông thường là không đưa đến thiền-na.

Các Chú giải còn đề cập đến vị A-la-hán khô quán (sukkhavipassaka), là vị A-la-hán thuần quán, đạt đến mục đích cuối cùng hoàn toàn dựa vào “Tuệ minh sát khô”, nghĩa là không đắc được một mức độ thiền-na sắc giới nào. Mặc dù một phân hạng như thế không được nêu ra rõ ràng trong kinh điển Nikāya, câu hỏi có thể được nêu ra ở đây là không biết các Chú giải, khi khẳng định khả năng đạt quả vị A-la-hán không cần đắc thiền-na hiệp thế trên con đường tu tập, đã đi lệch kinh điển hay chỉ là để làm sáng tỏ thêm những gì ngầm hiểu trong kinh văn cổ xưa. Bài kinh Lập Niệm nổi tiếng (MN 10) tuyên bố trong phần kết luận rằng những ai nghiêm túc thực hành miên mật bốn pháp lập niệm sẽ có khả năng gặt hái một trong hai kết quả: Hoặc là quả A-la-hán ngay trong kiếp này hoặc là quả Bất Lai, nếu còn tàn dư chấp thủ. Trong khi nhiều bài tập thực hành trong kinh Lập Niệm chắc chắn có khả năng hướng đến phát triển thiền-na, toàn thể bài kinh dường như có vẻ hướng thẳng đến phát triển tuệ giác hơn là hướng đến các thiền-na. Vì thế, một câu hỏi có thể được đặt ra là liệu bài kinh này có hay không có đề xuất một phương pháp thực hành đưa đến quả vị Bất Lai, ngay cả đến quả vị A-la-hán, mà không cần phải đắc các thiền-na. Tuy nhiên, đây là một câu hỏi nằm ngoài phạm vi của bài tham luận này.

Giảng sư

Kết nối

Tổng số truy cập
Thông tin: 25.858
Pháp Âm: 27.571
Đang truy cập
Hôm qua: 17420
Tổng truy cập: 10.735.137
Số người đang online: 626

Các tin khác

PHÁP ÂM NỔI BẬT
Đang tải...

Giảng sư Xem tất cả