1. Đạt Ma tổ sư (đầu thế kỷ VI sau Tây lịch):
2. Nhị tổ Huệ Khả (486-593):
3. Tam tổ Tăng Xán (497-602):
4. Tứ tổ Đạo Tín (580-651):
5. Ngũ tổ Hoằng Nhẫn (601-674):
6. Lục tổ Huệ Năng (638-713):I. Vị trí thiền tông trong tư tưởng đại thừa:
Trong thời gian đầu phát triển, do thái độ “phá chấp” quá khích, đề cao chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” nhằm chỉ trích nề nếp tu tập nặng về hình thức của giới học Phật đương thời, nên thiền tông từng bị lên án là “tà ma ngoại đạo”. (Thí dụ như trong tác phẩm Thích Môn Chính Thống xuất bản vào đầu thế kỷ XIII, tác giả đã nghiêm khắc chỉ trích Thiền như sau: “Khi Phật pháp biến đổi, nó trở thành Thiền tông; khi Thiền tông tăng trưởng sai lầm, nó trở thành ma thuyết; khi ma thuyết được phép truyền bá, là có sự bại hoại của bản tính....”). Đó là lý do chính khiến cho chư thiền sư phải sáng tác ra hệ thống truyền thừa bắt nguồn từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nhằm bảo vệ sự chánh thống của tông môn. Thật ra, thiền tông có liên hệ mật thiết rất nhiều với kinh điển đại thừa, chư thiền sư đôi khi xử dụng “ngôn ngữ và hành động cổ quái” nhưng tất cả những điều đó đều là những phương tiện thiện xảo tùy cơ hướng dẫn hành giả đạt đến cứu cánh tột cùng của bồ tát đạo, là chứng ngộ cái thực tại tuyệt đối, tức pháp thân thường trú, chân tâm diệu minh.
1. Liên hệ thiền sử:
a. Kinh Lăng Già: Kinh Lăng Già là bộ kinh chủ yếu về tâm. Do đó, ngay trong giai đoạn đầu khi phong trào thiền tọa y cứ vào kinh Lăng Già tu tập vừa xuất hiện, thì phong trào nầy đã được gọi là Lăng Già tông hoặc tâm tông. Sau đó, theo truyền thuyết thì chính Tổ Bồ Đề Đạt Ma, khi trao truyền y bát cho nhị tổ Huệ Khả, đã trao bốn quyển kinh Lăng Già làm tâm ấn, nên tầm quan trọng của Kinh Lăng Già càng rõ rệt.
b. Kinh Kim Cương và Tâm Kinh: Lục tổ Huệ Năng vô tình nghe một người lạ tụng Kim Cang mà phát tâm cầu đạo. Về sau, khi được ngũ tổ riêng giảng kinh Kim Cang, nghe đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” liền đại ngộ. Tinh thần bát nhã nổi bật trong Thiền tông, Tâm kinh là bản kinh gối đầu mà chư thiền sư tụng niệm trước mỗi thời khóa thiền tập hàng ngày.
c. Các kinh điển đại thừa khác: Ngoài hai bộ kinh Lăng Già và Kim Cương được thiền tông tôn quý như tâm ấn, các kinh điển khác cũng được lục tổ Huệ Năng và chư thiền sư đề cao: Thí dụ như kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Nàn, Lăng Nghiêm (Tông Nhất, Hám Sơn), Duy Ma, Tịnh Danh...
2. Liên hệ tư tưởng:
a. Ý niệm về thực thể chân như: Cứu cánh tu tập của chư thiền sư là nhằm đạt đến thực thể tuyệt đối rốt ráo, tức pháp tánh, tức chân như.... nên thật ra chẳng có điểm gì sai biệt với cứu cánh của Bồ Tát đạo cả. Thiền sư Oánh Sơn minh định điều đó như sau: “Tọa thiền chính là đi vào biển Phật tánh, là nêu bày cái Thể Chư Phật, cái diệu tính minh tâm sẵn có được hiện tiền” (Hòa thương Thanh Từ, Thiền đốn ngộ, trang 180-181). Đó cũng là quan điểm của thiền sư Hoàng Bích khi ông mô tả cái “tâm nhất như”: “Chư Phật và mọi loài chúng sanh đều cùng chung một tâm thuần nhất, không có gì khác. Tâm nầy từ vô thủy đến nay, chưa từng sinh diệt, không xanh không vàng, không hình không tướng, không hữu không vô, không cũ không mới, không ngắn không dài, không lớn không nhỏ; tâm nầy siêu việt lên tất cả mọi khuôn khổ, mọi danh ngôn, mọi hình tích, mọi so sánh. Tự thân nó như vậy, quan niệm nó thì lập tức sai lầm. Nó cũng bao la như hư không, không giới hạn, không thể đo lường. Cái tâm nhất như ấy tức là Phật” (Nẽo Vào Thiền Học, Nhất Hạnh, tr. 111). Định nghĩa chi tiết nầy, thật ra cũng chẳng khác gì nội dung bốn câu kệ lừng danh của lục tổ:
Bồ đề vốn không cội
Gương sáng cũng chẳng đài
Xưa nay không một vật
Chỗ nào dính trần ai?
Tổ Đạt Ma khi được Vua Lương võ Đế hỏi chân lý tột cùng của đạo thánh, đã đáp thẳng thừng là: “Trống rổng hồn nhiên không có gì là thánh!”
b. Tinh thần vô ngôn: Thực tại vốn “như như” không thể mô tả bằng ý niệm, do đó, chỉ có sự im lặng mới diễn tả được nó. Cái thái độ “im lặng sấm sét” của Bồ Tát Duy Ma khi thuyết “pháp bất nhị” đã luôn luôn được chư thiền sư đề cao, điển hình nhất là câu chuyện huyền thoại “niêm hoa vi tiếu” theo đó Đức Phật chỉ cầm đóa hoa lặng lẽ đưa lên mà Ngài Ca Diếp đã ngộ nhập đạo mầu. Câu chuyện Huệ Khả trình kiến giải cho tổ Đạt Ma bằng thái độ đảnh lễ rồi lặng yên chẳng thốt một lời, được tổ khen “Ngươi được phần tủy của ta” cũng mang một ý nghĩa tương tợ. Lối trình bày của tổ Vân Môn ngoạn mục hơn. Một ngày nọ, thượng đường thuyết pháp, sư cất tiếng hỏi: “Trong tông môn của tôi không có ngôn ngữ, vậy đại ý của pháp thiền là gì?” Tự nêu câu hỏi, không trả lời, không chờ ai giải đáp, sư dang hai tay không nói một lời, rồi quày quã hạ đường. (Suzuki, Thiền Luận, q. I, trang 162)
II. Đặc tính của thiền tông:
1. Tinh thần phá chấp:
Tinh thần phá chấp chính là nội dung thông điệp thiền mà theo truyền thuyết do Tổ Bồ Đề Đạt Ma đề xướng:
Bất lập văn tự - Chẳng lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền - Truyền riêng ngoài giáo
Trực chỉ minh tâm - Trỏ thẳng tâm người
Kiến tánh thành Phật - Thấy tánh thành Phật
(Thật ra, theo các sử gia thiền thì thông điệp trên chắc chắn xuất hiện sau nầy dù tác giả đích thật không rõ là ai. Theo Ngài Tông Giám, tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca” soạn năm 1257, thì thông điệp đó phát xuất từ Ngài Nam Tuyền Phổ Nguyện).
Theo tinh thần nầy, chư thiền sư tùy cơ duyên hướng dẫn đệ tử một cách phóng khoáng, không lệ thuộc vào văn tự ngữ ngôn hay bất cứ thức hình thức nào, miễn là đạt được kết quả là chỉ thẳng hành giả thấy tánh mà tu tập đạt đạo. Thí dụ như để đả phá thái độ nô lệ, sùng bái mê tín hình tượng mà quên Phật tánh của chính mình, chư thiền sư không cần rập khuông nhắc lại thí dụ của Đức Phật về “viên minh châu của người cùng tử” trong kinh Pháp Hoa, mà tùy nghi sáng tác phương cách sai khác để hướng dẫn đệ tử: Lời giảng của tổ Triệu Châu tương đối nhẹ nhàng minh bạch: “Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong, Bồ Đề và niết bàn, chân như và Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng được coi như phiền não...”. Tổ Vân Môn khi được vị tăng hỏi “Phật là cái gì?” đã đáp cộc lốc: “Que cức khô” (tức Càn thỉ quyết. Tuệ Sỹ dịch là “đồ chùi phân” có lẽ chính xác hơn là “que cức khô” mà Như Hạnh dịch, nhưng ba chữ “que cức khô” mạnh bạo đúng theo tác phong của Ngài Vân Môn nên tôi chọn những chữ nầy). Câu chuyện của tổ Đan Hà đốt tượng cũng không kém phần kinh dị: Tổ Đan Hà đến chùa Huệ Lâm gặp tiết đại hàn, bèn lên chánh điện lấy tượng Phật gỗ đốt để sưởi ấm. Viện chủ Hướng trách: “Sao đốt tượng Phật của tôi”. Sư lấy gậy bới tro, rồi nói: “Tôi thiêu để lấy xá lợi”. Viện chủ bảo: “Phật gỗ làm gì có xá lợi?”. Sư lại nói: “Đã không có xá lợi sao ông lại trách tôi. Thôi xin cho tôi thiêu hai vị nữa để sưởi cho ấm!”. (Theo truyền thuyết thì sau đó Viện chủ bị rụng hết lông mày về tội đã quở trách tổ Đan Hà, nên có câu: “Đan Hà thiêu Phật gỗ. Viện chủ rụng lông mày”. Tôi nghĩ, rụng lông mày có thể mang ý nghĩa tượng trưng là rơi rụng hết cái chấp tìm Phật qua hình tướng). Thí dụ khác về cử chỉ hành động “khác thường” của chư thiền sư để khai mở tâm đệ tử như: Mã Tổ véo mũi Bách Trượng; Câu Chi cắt ngón tay đồng tử; Mục Châu chém mèo; Hoàng Bá đập Lâm Tế ba lần khi người đệ tử chân thành thỉnh pháp... Điều cốt yếu là những cử chỉ và lời lẽ nầy đã xuất phát ra với chủ đích rõ rệt là chỉ trao riêng “đúng lúc cho kẻ đúng căn cơ” để chỉ thẳng cho họ “minh tâm kiến tánh” mà ngộ nhập đạo mầu. Những lời lẽ và hành động đó, nếu do bậc thầy (tự mình chưa ngộ), phân tích đoán mò hay “rập khuông bắt chước” mà đưa ra thì chắc chắn chẳng độ được ai.
2. Ngộ và kiến tánh:
Có thể nói, ngộ là suối nguồn sinh lực bất tận của thiền tông, do “ngộ” mà thiền tông có sức quyến rủ và phát triển dị thường. Lục tổ luôn nhắc nhở: “Nầy thiện tri thức phải biết rằng nếu chẳng ngộ thì Phật là chúng sanh, còn một niệm mà ngộ thì chúng sanh là Phật...” (Pháp bảo đàn). Tuy nhiên, vì “ngộ” mang ý nghĩa mông lung quá nên rất dễ bị hiểu lầm và lạm dụng. Trường hợp nào cũng có thể gán cho chữ “ngộ”. Ngài Huệ Năng được tổ Hoằng Nhẫn giảng dạy kinh Kim Cang, khi nghe đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” liền đại ngộ. Một chú tiểu thỉnh Triệu Châu dạy thiền, tổ hỏi: “Chú ăn cháo chưa”. Chú tiểu đáp “Ăn cháo rồi!”. Tổ lại bảo: “Ăn cháo rồi thì rửa bát đi!”. Thoạt nghe chú tiểu liền ngộ đạo. Thiền sư Hương Nghiêm nghe tiếng sỏi chạm vào khóm tre mà ngộ. Thiền sư Diên Thọ ngộ khi nghe tiếng động của một bó củi rơi. Vị cư sĩ tên K.Y. nặng gánh gia đình và đang là viên chức hành chánh đa đoan, nhân khi đọc sách thiền đến câu “Tôi đã đến nhận ra rõ ràng rằng tâm không khác với núi sông và trái đất rộng lớn, mặt trời mặt trăng và các ngôi sao” thì ngộ đạo (Ba Trụ Thiền, bản dịch Đỗ đình Đồng, trang 330). Qua vài trường hợp “ngộ” ghi trên, ta có thể kết luận rằng ngộ có thể xuất hiện trong mọi hoàn cảnh, mọi trường hợp với chiều sâu tâm thức cách biệt nhau một trời một vực: Từ sự thoáng ngộ trong bước đầu tu tập cho đến sự giác ngộ hoàn toàn, tức Phật quả. Vì vậy, để hiểu rõ vấn đề, chúng ta cần phân tích sâu rộng các đặc điểm của ngộ:
2.1. Ngộ là sự chứng nhập bằng trực giác: Ngộ trước hết là sự chứng nhập vào chân lý bằng trực giác chớ không phải bằng sự phân tách, lý luận. Và đó là một kinh nghiệm cá nhân, mà người hành giả phải tự mình dấn thân tầm cầu cho đến khi thành đạt, chớ không nhờ cậy ai mô tả được. Thiền sư Hương Nghiêm có lần năn nỉ sư huynh Qui Sơn giải bày chân lý. Qui Sơn từ chối: “Nếu tôi nói cho sư đệ biết, nhất định sư đệ sẽ mắng tôi, vì tôi nói là nói cái biết của tôi, xét ra chẳng dính líu gì đến việc của sư đệ cả”. Tóm lại, hiểu chân lý qua kinh sách, hay bằng lý giải những công án - dù là lý giải của bậc cao tăng - cũng chỉ có thể gọi là giải ngộ hoặc tựa ngộ chớ không thể coi là ngộ thực (chân ngộ). Ngoài ra, vì ngộ là một kinh nghiệm cá nhân - uống nước nóng lạnh tự biết -, nguyên nhân ngộ mỗi người mỗi khác biệt, nên đúng ra, việc đem những mẩu chuyện ngộ của người xưa để lý giải, dù lập luận cao sâu đến đâu, cũng không thể ngộ đúng như người xưa được. (Đây là điểm mà ta cần lưu ý để tránh trình trạng của kẻ học Phật, mới lý giải được vài công án đã tự nhận là ngộ đạo, huênh hoang sánh mình ngang hàng với Phật, với tổ).
2.2. Ngộ là một sự bùng nổ tâm thức, do đó, đã ngộ thì ngộ tức thời - đốn ngộ - chớ không có chuyện ngộ từ từ. Thật vậy, ngộ là một kết quả của quá trình tu tập trung tư tưởng cao độ về một đối tượng, do tập trung tư tưởng mà có định, do định mà trí huệ bừng nở. Vậy ngộ không thể xảy ra, nếu không có ưu tư khắc khoải lớn về đạo. Cái ưu tư khắc khoải đó thiền tông gọi là “nghi”; “đại nghi đại ngộ, tiểu nghi tiểu ngộ”. Chính vì vậy mà ngày xưa chư tổ có lối dạy thiền theo “phương pháp mập mờ” nghĩa là không giảng giải đầy đủ và rõ ràng đạo lý, nhờ vậy môn sinh mới có cơ hội suy tư, nhân đó cái “nghi” mới phát triển và bành trướng khẩn thiết. Vị thầy chân chính theo dõi quan sát căn cơ và biến chuyển nội tâm của đệ tử, để chờ đúng lúc, mới đưa ra một “ngôn từ huyền ảo, một hành động quái dị” để đánh thức tâm thức đệ tử, thúc đẩy sự bùng nổ. Nếu đệ tử đã hiểu rõ chân lý qua thuyết giảng, thì “cái nghi” sẽ biến dạng, không thực sự nghi thì sẽ không có bùng nổ, do đó, không có cái ngộ thật sự. Trong trường hợp nầy, người đệ tử chỉ tập trung tư tưởng để “thấy lại cái mà thầy đã mô tả”, để “đồng ý quan điểm của thầy” nên chỉ là tựa ngộ hay giải ngộ mà thôi. Hòa Thượng Thanh Từ cũng cho rằng vạch trần bộ mặt thực của thiền tông là có tội với bậc căn cơ bén nhạy, nhưng trong thời đại khoa học, nặng về lý trí nên buộc lòng phải nói thật, chỉ thẳng tinh thần Thiền Tông mà thôi (Lời đầu sách, Thiền Tông Việt Nam, cuối thế kỷ 20).
Có lẽ đó là lý do mà phái thiền Lâm Tế đã đặt nặng phương pháp khán thoại đầu hay công án. Thiền sinh được trao cho một đề tài vô lý không thể giải quyết được để giải quyết. Do đó, mối nghi kết thành một khối đeo cứng hành giả, đi đứng nằm ngồi không lúc nào thoát khỏi câu thoại đầu và chỉ biết có câu thoại đầu mà thôi. Nội tâm hành giả có thể bị căng thẳng, nhưng nhờ gạt bỏ hết tất cả mọi tư tưởng ngoại trừ công án nên vọng niệm vơi lần mà đạt được định và từ đó “ngộ” chợt bùng nổ.
2.3. Tiệm và đốn: Tu tập là một diễn trình chuyển hóa, nên tu mang tính chất tiệm, trong khi đó thì ngộ là kết quả của tu tập qua sự bùng nổ tâm thức, nên ngộ thì đốn. Như vậy, chỉ có tiệm tu và đốn ngộ, và hoàn toàn không thể có đốn tu hay tiệm ngộ xảy ra.
2.4. Mực độ sâu cạn của ngộ: Ngộ tối thượng viên mãn là sự giác ngộ chứng quả Vô thượng chánh giác của Đức Phật Thích Ca dưới cội Bồ Đề, hơn hai ngàn năm về trước tại Ấn độ. Cái ngộ của chư tổ sư tuy thâm sâu, nhưng so với cái ngộ của bậc toàn giác là một cách biệt của a tăng kỳ kiếp tu hành. Trong khi đó thì mức độ “ngộ” cạn cợt nhất có thể chỉ là bước đầu của hành giả khi mới khám phá được dấu vết của tâm. Cư sĩ K.T. sau khi hiến mình tham công án KHÔNG trong thời gian dài, chợt ngộ đạo cảm thấy “bầu trời mênh mông hoàn toàn trong suốt; kế đó, thấy xâm nhập vào thế giới của Không với trực quan rõ ràng và sắc bén”. Cư sĩ trình bày chứng ngộ của mình cho thiền sư Taji thì được phán dạy: “Giữa cái ngộ nông sâu có sự khác biệt phi thường và những cái ngộ nầy được miêu tả trong Mười bức tranh chăn trâu. Cái ngộ của ông có độ sâu không hơn độ sâu của bức tranh thứ ba, gọi là thấy Trâu...”(Ba Trụ Thiền, dịch giả Đỗ đình Đồng, trang 370).
Tổ sư Đạt Ma đã đánh giá mức độ “ngộ” của đệ tử khi họ trình bày sở đắc như sau:
Đạo Phó thưa: “Theo chỗ con thấy, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đây là dụng của đạo...”. Đạt Ma phẩm bình: “Ngươi mới được phần da của ta...”.
Bà ni Tổng Trì thưa: “Chỗ hiểu của con, cũng như tổ A Nan được thấy cõi Phật A Xúc, chỉ thấy một lần, không còn thấy lại....”. Tổ Đạt Ma phán: “Ngươi đã được phần thịt của ta...”
Đạo Dục thưa: “Bốn đại vốn Không, năm ấm chẳng có, chỗ thấy của con là không một pháp có thể được...”. Tổ dạy: “Ngươi đã được phần xương của ta...”
Sau cùng, ngài Huệ Khả bước ra đảnh lễ rồi lui lại đứng im lặng. Tổ khen: “Ngươi đã được phần tủy của ta...”.
Theo cụ Nghiêm xuân Hồng thì Đạo Phó ngộ lý bất nhị của Bát Nhã, ni sư Tổng Trì đã vào được không hải của Tàng thức sơ năng biến, nhưng chưa lọt vào Tàng thức một cách thông dong và thường trực, chỉ có một lần xuất thần vào nhưng chưa trụ được. Ngài Đạo Dục thành tựu Không quán, lọt sâu vào Không hải của Tàng Thức sơ năng biến, nên thấy rõ được các đại và ấm đều dệt nên bởi quang minh hư vô vi tế mà thôi. Riêng Ngài Huệ Khả thì đã chứng được đôi phần pháp thân rồi, tức là đã bước vào bình diện bất tư nghì không bàn luận nói năng gì được... (Nguồn Thiền Như Huyễn, trang 202).
2.5. Tiểu ngộ và đại ngộ: Do mức độ sâu cạn của ngộ, nên chư thiền sư phân biệt thành tiểu ngộ và đại ngộ. Theo hòa thượng Thanh Từ thì “không phải ngộ một lần là xong. Trong nhà Thiền thường nói rằng đại ngộ ít ra cũng ba, bốn lần, còn tiểu ngộ thì vô số. Tiểu ngộ là sao? Tỉ dụ chúng ta nghe một thời giảng, chúng ta có lóe một điều gì mình thích, mình thấy điều đó từ trước đến nay mình chưa từng biết, đó là tiểu ngộ. Còn đại ngộ là một lần nhận ra được thì vui cả năm, bảy ngày, nghĩa là điều đó là một việc lớn mà từ trước đến nay chưa bao giờ mình phát minh được, nay mình phát minh được, đó là đại ngộ.” (trích nguyên văn theo HT Thanh Từ, Kinh Pháp Bảo Đàn giảng giải, trang 47). Lối phân biệt nầy tuy thực dụng nhưng thiếu chính xác nên dễ bị ngộ nhận. Thật vậy, ngộ là một kinh nghiệm tâm lý cá nhân, “niềm vui thích sau khi ngộ” kéo dài vài ngày hay vài tháng cũng tùy theo căn cơ từng người. Có người lý ngộ một điểm căn bản nhưng lại vui nhiều ngày, và do đó, dẫu đại ngộ (theo nghĩa là vui nhiều ngày) hàng mấy mươi lần cũng chẳng đi đến đâu.
2.6. Giải ngộ và chứng ngộ: Có thiền sư phân biệt giải ngộ và chứng ngộ. Giải ngộ là biết tâm nhờ nương vào kinh giáo của Phật và chư tổ. Chứng ngộ là một sự bùng nổ của nội tâm khi tiếp xúc thẳng với chân lý tuyệt đối, sự bùng nổ nầy phát sinh do sự tu tập công án bền bĩ, tâm trí bị xô đẩy đến chỗ cùng tận, tư tưởng hốt nhiên dứt bặt, và trực nhận được tự tâm. Tuy nhiên, theo tổ Hám Sơn thì “chứng ngộ có rất nhiều mức độ nông sâu khác nhau... Nếu một người có thể tham công án và thâm nhập vào cái ổ của Đệ bát thức, rồi lật ngược cái hang mù tối ấy và bằng một các nhẩy vĩ đại vượt ngay qua, thì lúc ấy chẳng còn gì để cho người chứng đắc nữa... Nhưng nhiều người tu tập thường chỉ đạt những mức độ nông cạn... Nếu không vượt qua được Đệ bát thức, thì bất cứ cảnh giới tuyệt diệu nào mà ta thấy cũng chỉ là sự biến hiện của vọng thức và vọng tình...” (trích nguyên văn trong Thiền đạo tu tập, bản dịch Như Hạnh trang 186, 187). (Dựa trên pháp ngữ nầy cụ Nghiêm xuân Hồng đã đưa ra 3 nhận xét như sau:
- Chứng ngộ có nhiều mức độ nông sâu (nơi không hải), và phần lớn trường hợp chứng ngộ chỉ là nông cạn và kẻ hành giả dễ bằng lòng với sự chứng ngộ nông cạn đó.
- Điều cốt yếu là phải thâm nhập vào ổ của Đệ bát thức, tức là phải lọt vào nơi Không hải của tàng thức sơ năng biến.
- Lúc đó lại cần làm một cái nhảy vĩ đại để vượt qua tàng thức ấy, thì mới tới chỗ Tột-bờ-mé được. Nghĩa là gột rửa tất cả phần Vọng của tàng thức, những vô minh vi tế chấp pháp để chuyển thành Bạch tịnh thức hay Chân thức... Nhưng thiển nghĩ lời dạy của Ngài vắn tắt cô động quá khiến người đọc có thể hiểu lầm rằng cái bước-nhẩy-vĩ-đại ấy có vẻ dễ dàng giản dị quá! Trong khi thực ra, nó là cả một cuộc hành trình mênh mang, và ngay những bậc căn cơ siêu xuất cũng phải hội đủ nhiều cơ duyên mới có thể vượt qua được. (Nguồn Thiền Như Huyễn, trang 211).)
Pháp ngữ của tổ Hám Sơn tuy khó hiểu vì đã diễn giải bằng Duy Thức học, nhưng tương đối rất chính xác, vì đã chỉ rõ cho hành giả hiểu là cái ngộ cốt yếu ở mức độ “vượt qua tàng thức tức đệ bát thức”, còn những cái ngộ thấp kém khác chỉ là biến hiện của vọng thức và vọng tình mà thôi.
2.7. Chứng ngộ và kiến tánh: Kiến tánh có nghĩa là “thấy tánh hay thấy tâm”. Thế nhưng cái thấy nầy phải là cái thấy của sự chứng ngộ, tức tiếp xúc thẳng với chân tâm (hay pháp tánh) bằng trực giác, chớ không phải lối thấy qua suy luận, tư lương phân biệt của lý giải. Kiến tánh ở đây đồng nghĩa với chứng ngộ mà theo tổ Hám Sơn thì phải “xâm nhập vào ổ đệ bát thức, và làm cái nhảy vĩ đại qua tàng thức”. Chính vì vậy mà trong Huyết Mạch Luận, tổ Bồ Đề Đạt Ma đã tuyên bố : “Muốn tìm Phật, cần trực tiếp thấy tánh, vì tánh tức là Phật”. Tổ Huệ Năng sau khi nghe ngũ tổ giảng kinh Kim Cang, liền đại ngộ là tất cả vạn pháp chẳng lìa tự tánh, cái ngộ nầy rõ ràng là sự chứng ngộ pháp tánh trực tiếp, chớ không là sự hiểu biết qua lý giải. Tóm lại, chứng ngộ có nhiều mức độ nông sâu, trong khi kiến tánh chỉ riêng cho sự chứng ngộ thâm sâu, khi hành giả đã thực sự tiếp xúc thẳng với chân tâm.
2.8. Ngộ và ấn chứng:
- Ấn chứng và tương quan giữa thầy trò trong việc tu tập: Ấn chứng theo nghĩa đen là dấu ấn chứng ngộ mà thầy xử dụng để xác nhận rằng trò đã chứng ngộ. Dĩ nhiên không ai ngây thơ nghĩ rằng có một thứ ấn vật chất để đóng dấu vào tâm con người. Ở đây vị thầy giác ngộ có khả năng tiếp xúc tâm thức của trò, hiểu rõ “cái thấy” của trò như thế nào, để hướng dẫn và xác nhận - ấn chứng - khi trò hội đủ điều kiện chứng đắc. Nhà thiền gọi trường hợp nầy là “dĩ tâm ấn tâm”, thầy dùng tâm mình tiếp xúc với tâm đệ tử để ấn chứng. (Điểm xin lưu ý ở đây là vị thầy phải là chân sư đắc đạo, nếu không, tự mình chưa rõ mức độ ngộ như thế nào, thì làm sao ấn chứng cho ai được?). Tầm quan trọng của vị thầy đắc đạo rất cần thiết: Thầy thấy rõ những chuyển biến nội tâm của đệ tử để đưa công án, thay đổi công án, vặn hỏi đúng lúc, hầu hướng dẫn người hành giả thực sự kiến tánh, không lầm lạc dừng lại ở mức ngộ nông cạn. Trường hợp tu tập và ngộ đạo của thiền sư Mông Sơn có thể là thí dụ điển hình. Theo tự truyện thì sư đã trải qua hai lần đại ngộ, và đến lần thứ ba, trong khi sư đang tọa thiền quán công án “Vô”, nhân khi vị thủ tòa làm rơi hộp hương gây tiếng động, sư “liền ngộ được chính mình, đánh bại được Triệu Châu”, bèn làm bài tụng:
Buồn nản đến đường cùng,
Dẫm ngược sông là nước.
Lão Triệu Châu phi thường.
Mặt mày chỉ vậy.
Tưởng đã ngang hàng với tổ Triệu Châu rồi, thế nhưng mấy tháng sau, sư tìm gặp chư đại lão hòa thượng như Tuyết Nham, Thối Canh, Thạch Khanh, Hư Chu để xin ấn chứng mà vẫn không được vị nào đáp ứng. Nghe lời khuyên của tổ Hư Chu, Mông Sơn lại tìm đến hòa thượng Hoàng Sơn thỉnh giáo. Hòa thượng hỏi: “Quang minh tịch chiếu khắp hà sa thế giới, há không phải là lời của tú tài Trương Chuyết sao?”. Sư vừa định mở miệng, thì hòa thượng liền hét đuổi ra. Từ đó, đi đứng nằm ngồi ăn uống, sư chẳng buồn để ý gì cả ngoài công án nầy. Sáu tháng sau, trong khi đi dạo về, vừa bước lên bậc đá bỗng nhiên bao nhiêu nghi ngờ chướng ngại tiêu tan như băng chảy, và lần đại ngộ nầy thì sư mới “lật ngược được thiền sàng” của Ngài Hoàng Sơn và được ấn chứng. (Thiền Đạo Tu Tập, bản dịch Như Hạnh, trang 226).
- Trường hợp không thầy ấn chứng: Trong thiền tông người ta thường nhắc nhở câu chuyện ghi trong Pháp Bảo Đàn rằng sau khi chứng ngộ, Ngài Huyền Giác gặp Ngài Huyền Sách thì được vị nầy khuyến khích là nên cầu lục tổ ấn chứng, vì ngộ đạo mà không được thầy ấn chứng thì sẽ thành “ngoại đạo thiên nhiên” mà thôi. (Câu chuyện nầy, như đã trình bày trong phần nhận định về lịch sử thiền tông, đã do người đời sau thêm vào Pháp Bảo Đàn ấn bản Tông Bảo, nên dường như không thật sự xảy ra). Thật ra, tu tập mà thiếu chân sư hướng dẫn dĩ nhiên rất gay go và dễ gặp trở ngại như: Chậm tiến bộ, lạc vào đường ma mà không biết hoặc chưa ngộ đúng mức mà lầm tưởng đã hoàn tất sự nghiệp tu tập. Tuy vậy, hành giả tự mình vẫn có thể nương vào kinh điển để quán xét thành quả của mình và tự ấn chứng. Ngài Hám Sơn trong tự truyện cho biết đã dùng tâm không phân biệt đọc tụng kinh Lăng Nghiêm liên tục trong tám tháng để tự ấn chứng (Đường Mây Trong Cõi Mộng, Hằng Đạt và Nguyên Phong, trang 109)
PHẦN 4. THỰC HÀNH THIỀN
I. Thiền và Giới:
1. Tinh thần trọng giới: Thiền tông cũng được gọi là tâm tông, vì tu thiền tức là tu tâm, mà tu tâm hữu hiệu nhất chính là “giới”, cho nên có thể kết luận rằng căn bản của thiền tập chính là “giới”. Thiền tông, do đó, cũng có điểm gần gũi với Luật tông, và điều nầy giải thích lý do tại sao chư thiền sư, trong thuở mới lập tông, đã nhập chúng tại các chùa Luật tông. (Mãi đến khi tổ Bách Trượng (724-814) lập thanh quy thiền viện, thì thiền sư mới lập tự viện riêng, sinh hoạt riêng; Thiền Luận, tập thượng, trang 519). Tinh thần tôn trọng giới cũng thể hiện qua chủ trương: “Ngũ hạ dĩ tiền chuyên tinh giới luật, ngũ hạ dĩ hậu phương nãi thỉnh giáo tham thiền”, tỳ kheo thiền tông, trong 5 năm đầu phải được rèn luyện giới luật, sau đó, mới có thể cầu học tham thiền. Thật ra, ngay từ khi còn tu tập sự, các sa di cũng đã được chuẩn bị sẵn sàng với việc tu tâm bằng phương pháp đề ra bởi Ngài Độc Thể trong quyển Tì Ni Nhật Dụng thiết yếu: Mỗi khi làm việc gì, như thỉnh chuông, rửa tay, làm vệ sinh.... hành giả lúc nào cũng phải cẩn mật nhớ đến những câu kệ mẩu để quán tưởng và nương vào đó mà giữ chánh niệm. (Thí dụ như khi quét sân chùa thì quán: “Thường tảo già lam địa. Thời thường trí huệ sanh”). Ngoài ra, các phương pháp thiền căn bản cho kẻ sơ cơ cũng qui vào việc đối trị bệnh của tâm: Quán sổ tức, tùy tức trừ bệnh tán loạn, quán từ bi trừ nóng giận, quán thân bất tịnh trừ tham đắm thân xác...
2. Giới và các nguyên lý tu tập: Các nguyên lý tu tập do chư thiền sư đề ra tuy mang chiêu bài khác nhau, nhưng tựu trung chỉ nhằm vào việc giữ tâm thanh tịnh, ngăn chận không cho vọng niệm sanh khởi. Thật vậy, các chủ trương như “quán tâm trong tĩnh lặng” (phái Tào Động), “biết vọng đừng theo”, “đối cảnh không tâm”, “sống trong tỉnh thức”, “giữ vững chánh niệm”, “phản quang tự kỷ”, “nhất tâm vô tạp niệm”, “tức tâm tức Phật”, “bây giờ và ở đây”... và ngay như lối xử dụng công án kỳ lạ của phái Lâm Tế (chú tâm vào một đề tài nghịch lý để giải quyết, do đó vọng tâm không có cơ hội sinh khởi), xét kỹ đều cùng chung mục đích là tu tâm, giữ giới mà thôi.
II. Hình thức tu tập:
Trên nguyên tắc, thiền tông chủ trương không chuộng hình thức, trong tất cả oai nghi, trong mọi hoàn cảnh, không gian và thời gian nào hành giả cũng phải tu cả, chớ không phải chỉ tu trong lúc tọa thiền mà thôi. Tóm lại, trong khi cày ruộng, cuốc đất, gánh nước, bửa củi, ăn cơm uống nước... mà biết giữ tâm trong chánh niệm là tu thiền, còn tọa thiền mà tâm vọng động thì chẳng phải là tu. Tổ Huệ Năng chỉ trích lối tọa thiền hình thức qua lời dạy tăng Chí Thành như sau:
Sanh ra ngồi chẳng nằm
Chết đi nằm chẳng ngồi
Một bộ xương thối nát
Có gì đâu công phu!
Dù sao, trên thực tế, tọa thiền vẫn là tư thế tốt nhất để quán tưởng, nên người tu thiền vẫn phải tọa thiền. Ngoài tư thế ngồi, các tư thế khác cũng được chư thiền sư xử dụng để tu tập như: Đi (thiền hành), chạy (chạy bão hương), uống trà (thiền trà), nằm (thiền nằm!!!)... (Các thể thức thực hành nầy tương đối dài dòng, nên xin miễn trình bày ở đây).
III. Thiền và tranh chăn trâu:
Tuy “ngộ” là nguồn hứng khởi của thiền tông, nhưng tu thiền đích thực chính là tu giới, tức tu tâm, mà theo ngôn ngữ thiền thì công việc quán sát từng động niệm của tâm để tu tâm gọi là “chăn trâu”. Mã Tổ hỏi Thạch Củng: “Chú làm gì đây?”. Đáp: “Chăn trâu”. Lại hỏi: “Chăn như thế nào?” Đáp: “Mỗi khi nó chạy vào đồng cỏ, thì xỏ mũi kéo lui lại”.
Do chủ trương nầy, chư thiền sư đã diễn tả quá trình tu tập bằng những bức tranh chăn trâu, mà người hành giả có thể nương vào đó để thâm nhập đạo mầu. Tranh chăn trâu có nhiều loại, loại sáu bức cổ nhất đã thất truyền, loại được truyền tụng nhiều nhất là 10 bức tranh chăn trâu kèm theo thi kệ dẫn giải của thiền sư Quách Am. Để có một nhận định về quá trình tu tâm, xin quý vị tự chiêm ngưỡng tranh, tụng kệ hướng dẫn và suy gẫm. Các bài kệ dẫn giải, trừ bài 3 và 4, đều trích dẫn từ bản dịch của hòa thượng Quảng Độ. Ngoài ra, tác giả mạo muội đóng góp phần lý giải ngắn gọn bằng sự hiểu biết thô thiển của mình, tác giả rất mong được những bậc cao nhân chỉ giáo, những điểm lầm lạc.
Tranh 1: Tìm trâu (tầm ngưu)
Kệ:
Nước biếc non xanh nhuộm một mầu
Um tùm lối cỏ biết tìm đâu?
Hơi tàn chân mỏi, hồn hiu quạnh
Chiều xuống ve kêu gợi nỗi sầu.
Lý giải:
Hành giả biết tu là điều phục tâm, nhưng tâm là cái gì? trốn ở đâu? làm sao ta tìm ra được để điều phục? Hắn nhọc lòng tìm tâm trong cuộc đời, trong chùa chiền, trong rừng kinh điển, nhưng tâm là thứ không có ngữ ngôn nào mô tả nỗi, nên càng tìm kiếm bên ngoài, hắn càng phân vân chẳng biết đâu là đầu mốí!
Tranh 2: Thấy dấu chân trâu (kiến tích):
Kệ:
Ven suối bìa rừng in dấu chân
Hỏi tin hoa lá đứng tần ngần
Trời xa, ráng nhạt mờ sương khói
Núi thẩm rừng sâu một chiếc thân
Lý giải:
Nhờ kinh điển, thầy bạn hướng dẫn, hắn bắt đầu hiểu là phải tự tìm kiếm tâm ở bên trong. Tranh vẽ hành giả hăng hái tìm trâu một mình không còn cảnh bên ngoài. Vọng tâm (tức con trâu) vô hình khó thấy bóng dáng, nhưng nhờ biết quan sát hắn bắt đầu khám phá được những dấu vết mà con trâu tâm còn để lại trong cuộc đời. Tâm tham, tâm sân, tâm thương ghét... biến dạng, nhưng dấu vết tai hại, những đổ vở chua xót do nó gây ra vẫn còn lưu lại đâu đó. Đầu mối của con trâu tâm đây rồi, sự nghiệp chăn trâu cũng bắt đầu từ đây.
Tranh 3: Thấy trâu (kiến ngưu):
Kệ:
Trên cành ríu rít tiếng vàng anh
Liễu xanh nắng ấm gió mong manh
Bóng trâu thoáng thấy đâu dễ trốn
Đầu sừng rối rắm vẽ không thành.
(Tác giả phỏng dịch)
Lý giải:
Đến đây, người hành giả, nhờ tiếp tục quan sát mình đã thấy được phần nào bóng dáng của vọng tâm, hắn có thể chợt thấy tâm sân, tham... của mình còn chất chứa trong lòng, nhưng khi tâm tham, tâm sân đó khởi đầu xuất hiện thì hắn chưa đủ khả năng khám phá để hóa giải ngay. Tranh vẽ trâu chỉ mới thấy phần đuôi, còn phần đầu và sừng theo kệ của thiền sư Quách Am rắc rối quá nên vẽ không thành.
Tranh 4: Được trâu (đắc ngưu):
Kệ:
Trăm đường mới chộp được mi
Cứng đầu hăng tiết chưa qui thuận nào
Thoảng khi lỡ bước đồi cao
Mãi mê mây nỗi dạt dào buông lung
(Phỏng theo Tuệ Sỹ)
Lý giải:
Trâu bao giờ cũng vậy, chẳng hề trốn đi đâu, chỉ vì ta không biết quán sát, nên tưởng là mất trâu và phải đi tìm. Trâu đã hiện nguyên hình nhưng vẫn còn quen thói hoang đàng ngang bướng, do đó, phải dùng giây xỏ ngàm, canh giữ nghiêm ngặt và dùng roi vọt trừng trị, thì mới tránh việc sơ sẩy: Trâu vuột giây vàm gây tai họa. Hành giả đã quán thấy niệm khởi thì phải cố gắng cột “trâu tâm” một chỗ (giây vàm) không để tâm lăng xăng loạn động, việc làm nầy phải được hỗ trợ bằng giới (roi), và sự chuyên cần tinh tấn (tay cầm giây vàm, mắt đăm đăm nhìn)... Giai đoạn xỏ mũi trâu và dạy dỗ trâu tuy chỉ mô tả bằng một bước tranh nhưng những kẻ tu hành mấy mươi năm, mấy ai giữ tâm đứng yên một chỗ, trong khi đó, chỉ một phút lơ là, thì vọng tâm đã vùng lên lăng xăng sinh khởi như cũ. Nội dung kệ “đắc ngưu” câu 3 và 4, thiền sư Quách Am đã nhắc nhở chúng ta điều đó.
Tranh 5: Chăn trâu (mục ngưu):
Kệ:
Sợ quen đường cũ lại đi hoang
Từng phút, từng giây phải buộc ràng
Đến một ngày kia nên thuần thục
Tha hồ trời rộng bước thênh thang.
Lý giải:
Tuy vẫn cần dẫn dắt, giây vàm và roi cầm tay, nhưng trâu tương đối đã thuần, đầu không còn nhìn ngược xuôi toan tính chuyện buông lung phá hại ruộng lúa của người.
Sở ngộ của thiền sư Đại An núi Qui có lẽ tương ứng với giai đoạn cuối cùng của bức tranh nầy. Thiền sư tuyên bố: “Sở dĩ Đại An nầy ở tại núi Qui 30 năm, ăn cơm núi Qui, đại tiện núi Qui, mà không học thiền núi Qui, vì chỉ làm công việc coi chừng trâu mà thôi. Nếu nó lạc đường hay vào trong cỏ bèn lôi nó lại, nó ăn lúa mạ của người liền đánh đập nó. Đáng thương đã lâu chịu người rầy rà, hiện giờ nó đổi thành trắng đứng trước mặt, trọn ngày hiện sờ sờ đuổi cũng chẳng đi”. Ở đây, trâu tâm đã thuần, đứng yên, nhưng chưa mềm mỏng để ung dung cỡi về nhà...
Tranh 6: Cỡi trâu về nhà (kỵ ngưu quy gia):
Kệ:
Cỡi trâu lững thững trở về nhà
Tiếng địch chiều thu tiển ráng xa
Bát ngát bốn bề hương trầm tỏa
Tri âm nào biết cõi lòng ta.
Lý giải:
Trâu hoàn toàn thuần phục thì giây vàm và roi không còn cần thiết, mục đồng thông thả ngồi trên lưng trâu thổi khúc sáo đồng, an vui trở về nhà. Khi vọng tâm đã được điều phục thì công phu và giới luật cũng không cần thiết nữa, chư thiền sư có thể phát ra ngôn ngữ và hành động lạ lùng, tưởng như ra ngoài giới luật, mà thật ra tâm họ vẫn an nhiên không vọng động. Cỡi trâu về nhà nghĩa là trở về với chính mình, không còn nương vào ngoại cảnh để điều phục tâm nữa, nên tranh vẽ chỉ có người và trâu, không cảnh vật. Trở lại tranh số 5 mục ngưu, ta thấy còn vẽ ngoại cảnh vì trong giai đoạn chế phục tâm nầy, hành giả cần phải nhập chúng và liên hệ với xã hội..., có chung đụng thì hành giả mới giảo nghiệm xem tâm mình có còn bị trần cảnh lung lạc không?
Tranh 7: Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân):
Kệ:
Cỡi trâu giờ đã đến nhà rồi.
Roi gác, trâu buông, ngủ thảnh thơi
Rực rỡ vừng hồng còn dệt mộng
Trong gian nhà cỏ, một mình thôi.
Lý giải:
Về nhà rồi, buông bỏ roi, giây vàm, buông bỏ trâu, người mục đồng thảnh thơi nằm ngủ. Do tâm khởi vọng nên mới thấy được tâm, một khi tâm không khởi vọng nữa thì bóng dáng tâm cũng biến mất. Nếu không khởi vọng mà bóng tâm vẫn còn, chỉ vì ta chấp tâm vọng là “có” và chưa chịu buông bỏ nó. Trở về nhà tức quán chiếu tự tâm, để thấy vọng tâm không thật nên buông bỏ thì bóng trâu tâm đương nhiên mất dạng. Ta nên lưu ý là hành giả phải buông bỏ tâm ác và cả tâm thiện nữa, vì thiện vẫn là vọng chớ chưa là chơn. Tổ Nam Tuyền đi thăm trang trại dưới núi thấy trang chủ đã sẵn sàng chuẩn bị để đón rước, hỏi lý do thì trang chủ thưa: “Hôm qua có thổ địa mách nên biết hôm nay Hòa thượng đến”. Tổ Nam Tuyền than: “Thầy già họ Vương nầy tu hành vô lực bị quỷ thần thấy tâm”. Thiền sư Đạo Ưng ở Nam Phong được thiên thần cúng dường, nhưng lại bị tổ Động Sơn khiển trách là vẫn chưa được kiến giải. Buổi chiều Đạo Ưng đến tham vấn thì Động Sơn gọi: “Ưng am chủ”. Đáp “Dạ”. Động Sơn bảo: “Chẳng nghĩ thiện chẳng nghĩ ác là gì?”. Đạo Ưng trở về am ngồi lặng lẽ, Thiên thần tìm mãi không thấy, trải ba ngày như thế mới thôi cúng dường. Lắm khi con trâu tâm tưởng đã biến mất hẳn rồi, nhưng khi đối cảnh, nhất thời cũng hiện trở ra. Xin đơn cử trường hợp Ngài Động Sơn Lương Giới như sau: Một hôm tổ thấy cơm gạo bị rơi rớt tại nhà bếp, nên cất tiếng rầy dạy đệ tử “Của đàn na thí chủ không nên hủy hoại”. Ngài vừa dứt lời, bỗng có vị thần hiện ra, quỳ trước mặt. Ngài hỏi “Ông là ai”. Thần thưa “Con là thần Thổ địa, trong ba mươi năm nay con chỉ nghe tiếng nói của Ngài, nay nhờ Ngài rầy đệ tử mới thấy được Ngài, nên vội xin yết kiến”. (Trong 30 năm, tâm tổ lặng lẽ an nhiên quỷ thần không thấy được Ngài, khi tổ động tâm rầy đệ tử hủy hoại của tín thí, quỷ thần mới thấy được)
Tranh nầy có lẽ phản ảnh đúng theo sở đắc và tâm trạng của Thần Quang khi Ngài thỉnh cầu Đạt Ma tổ sư dạy “phép an tâm”: Đạt Ma bảo “Đưa tâm đây ta an cho”, Thần Quang ngần ngừ rồi đáp “Con kiếm mãi chẳng thấy tâm đâu”. Tổ dạy “Thế là ta đã an tâm cho ngươi rồi đó”. Thần Quang liền ngộ đạo. (Thần Quang dày công tu tập không tạo nghiệp, không khởi tâm thiện ác... nhưng bóng vọng tâm vẫn còn lảng vảng chỉ vì chưa buông bỏ, và do đó tâm không an. Khi được Đạt Ma hỏi, sư sực tỉnh nên quán sát kỹ, buông bỏ, bóng dáng vọng tâm biến mất và được an tâm).
Tranh thứ 8: Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong):
Kệ:
Trâu, người, nhà, cỏ thảy đều không?
Lồng lộng trời xanh tin chẳng thông
Sợi tuyết trên lò đang rực lửa
Đến được đấy rồi hợp tổ tông.
Lý giải:
Vọng tâm biến dạng thì chân tâm hiển bày. Đây là chỗ mà chư tổ chứng ngộ, “kiến tánh” thấy rõ bản lai diện mục vô thủy vô chung, “bổn lai vô nhất vật”, là lãnh vực vô ngôn, không thể nghĩ bàn, không mô tả được... nên chỉ tạm tượng trưng bằng một vòng tròn.
Tranh nầy có lẽ phản ảnh đúng theo sở ngộ của Ngài Huệ Năng. Khi vừa nghe ngũ tổ giảng đến câu kinh Kim Cang “Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm”, Ngài liền bạch với thầy mình: “Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt! Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng lai động! Đâu ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp”.
Cũng chỉ nằm trong phạm vi bức tranh nầy thôi, nhưng chỗ sở đắc của chư thiền sư có mức độ nông sâu rất rõ rệt. Thí dụ điển hình là câu chuyện trình sở đắc của môn đồ Ngài Đạt Ma:
- Ni Tổng Trì đã thấy tự tánh một lần, rồi không thấy nữa, nên có thể hiểu là mới đến ngưỡng cửa chớ chưa thật sự bước vào.
- Ngài Đạo Dục thực sự bước vào thấy được phần chân không nhưng chưa thực sự tiếp xúc diệu hữu, nên cái thấy vẫn còn giới hạn ở chỗ “bốn đại vốn không, năm ấm chẳng có...”
- Riêng Ngài Huệ Khả đã đạt đến chỗ cùng tột không thể nghĩ bàn nên mới lặng lẽ lễ tổ Đạt Ma, rồi đứng qua một bên để trình sở đắc của mình.
Trong bộ tranh chăn trâu, tranh vẽ Vòng tròn thuở mới xuất hiện có tên là “Vòng tròn Viên Giác”, sau mới đổi lại là “Người trâu đều quên” cùng một lượt với sự xuất hiện của tranh 9 và 10. Xin xem phần bổ túc trong dấu ngoặc nếu thấy cần thiết.
(Ghi chú sơ lược về sự xuất hiện tranh 9 và 10: Tranh chăn trâu cổ xưa nhất có 6 bức, rồi bổ túc thêm lần lần thành 10 bức do nhiều tu sĩ đại thừa khác tông phái sáng tác. Dù sáu hay tám thì bức tranh chót cũng vẽ một vòng tròn tượng trưng cho sự viên giác. Đến thế kỷ thứ 12, thiền sư Quốc Ấn, giòng Lâm Tế cho rằng tranh chấm dứt với vòng tròn Viên Giác dễ khiến cho thiền sinh lầm lẫn dừng lại nửa đường, nên mới sáng tác thêm hai bức 9 và 10. Từ đó, tranh chăn trâu thiền tông mang một sắc thái riêng, so với tranh chăn trâu đại thừa. Vòng tròn Viên Giác của tranh xưa tượng trưng cho Pháp tánh, chân tâm diệu minh, là chân lý tuyệt đối không thể nghĩ bàn, là cứu cánh tột cùng chư Phật mà bậc toàn giác thể nhập. Thế nhưng, vì thiền tông chủ trương “thấy tánh thành Phật”, tôn sùng quá khích thông điệp “kiến tánh”, nên có một số thiền sinh đạt kiến tánh, dù chỉ trong nhất thời, cũng tự mãn là đã hoàn thành sự nghiệp tu tập, và đó là một sự lầm lẫn lớn, vì sau khi “ngộ” (kiến tánh) thì phải đến giai đoạn “sống thực” (nhập) với cái mình đã ngộ. Đó là lý do thâm sâu mà Vòng tròn Viên Giác được cải sửa thành Vòng tròn “trâu người đều quên”, kèm theo hai tranh 9 và 10).
Tranh 9: Về nguồn (phản bản hoàn nguyên):
Kệ:
Tìm lối quay về những uổng công
Nào biết xưa nay lý vốn không
Trước mắt bao la nhưng chẳng thấy
Hoa cười tươi thắm, nước mênh mông.
Lý giải:
Kiến tánh nghĩa là thấy rõ chân tâm từ vô thủy đến nay vốn thanh tịnh, hồn nhiên rổng lặng, không sanh không diệt, rằng Phật, ta và pháp giới chúng sanh, hữu tình và vô tình đồng một thể (tình dữ vô tình đồng viên chủng trí). Cổ đức thường mượn “hoa vàng trúc biết” để chỉ cho chân tâm diệu minh, nhưng đúng ra thì vạn vật muôn loài dù nhỏ nhoi ti tiện như côn trùng, như hòn sỏi, hạt bụi... tất cả cũng đều là ảnh tượng của chân tâm cả. Cho nên “về nguồn” (tranh 9) là về với thiên nhiên trời đất, “thỏng tay vào chợ” (tranh 10) là về với chúng sanh, cả hai đồng mang ý nghĩa là hội nhập với chân tâm, với chính mình.
Tóm lại, Về nguồn nghĩa là hội nhập hài hòa với trật tự thiên nhiên, “vào rừng không khua lá, vào nước không quậy sóng (nhập lâm bất động thảo, nhập thủy bất lập ba)”, tiếp xúc vạn vật bình thường mà cũng rất trang trọng. Hành giả cũng thấy “núi chỉ là núi, nước chỉ là nước”, nhưng vạn vật ở đây sinh động sáng ngời vì tất cả đều ảnh hiện từ chân tâm diệu minh.
Đây có lẽ chính là điều mà Tổ Thanh Nguyên Duy Tín mô tả: “Sãi tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học thiền, thấy núi là núi, thấy nước là nước; sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng là núi, thấy nước chẳng là nước. Rồi nay sau khi thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước”.
(Có vị cho rằng tranh Về nguồn có nghĩa là nhập pháp giới, nhưng thiết nghĩ nhập pháp giới là cảnh giới của chư Đại Bồ Tát; trong phạm vi 10 bức tranh chăn trâu hành giả vẫn tiếp tục điều phục tâm nên chưa thông dong tự tại đến mức đó)
Tranh 10: Thõng tay vào chợ (nhập thị):
Kệ:
Mình trần lem luốc cười ha ha
Ngất ngưởng rong chơi chốn chợ xa
Phép lạ thần thông không màng tới
Cây cỗi, cành khô khiến trổ hoa.
Lý giải:
Thõng tay vào chợ nghĩa là hội nhập với thế tục, vào chỗ bụi trần mà không nhiễm ô, tự tại nhưng lại rất bình thường mà hòa hợp với kẻ thế tục: Thân mật “đánh bạn với bạn hàng thịt, với bọn trộm cắp, đỉ điếm”, họ và mình không khác, họ “đều là Phật kia mà”. Ở đây người hành giả, tùy duyên tùy hoàn cảnh mà hội nhập vào giòng đời để hóa độ người, vừa có cơ hội điều phục những vọng niệm vi tế còn sót lại: “Tùy duyên tiêu cựu nghiệp. Nhậm vận trước xiêm y” (Tổ Lâm Tế).
Hành hoạt của nhị tổ Huệ Khả sau khi đắc pháp là thí dụ điển hình. Nhị tổ ẩn hình dười dáng người hạ lưu cùng khổ, đánh bạn với bọn đầu đường xó chợ một cách hồn nhiên vui vẻ. Có vị tu sĩ trách: “Ông là đạo nhân sao như thế được?”. Tổ đáp: “Ta tự điều tâm ta, có gì dính líu đến ông mà hỏi?”. Về sau, tổ bị vu cáo, bị tù tội và chết trong ngục tù, nhưng lúc nào tổ cũng ung dung hội nhập vào cuộc đời, coi ngục tù là đạo tràng để độ người và cũng để tiêu trừ nghiệp cũ của mình.
Tóm lược: Quá trình tu tâm phát họa bởi 10 tranh chăn trâu có thể phân thành 3 giai đọan:
- Giai đoạn hướng ngoại “khiến Phật đi tìm Phật, dùng tâm để biết tâm” (tổ Hy Vận): Thấy dấu vết của tâm, thấy lỗi thấy nghiệp của mình, và dùng “giới” để điều phục tâm (tranh 1 đến 5).
- Giai đoạn hướng nội “đem tâm trở về với tâm” (tranh 6 và 7: Cỡi trâu về nhà, quên trâu còn người) hầu đạt đến cứu cánh là sự kiến tánh, tức thấy “tâm chính là vô tâm” (người trâu đều quên, tranh 8).
- Giai đoạn hướng ngoại hội nhập với thiên nhiên (tranh 9) và thế tục (tranh 10) bằng “tâm bình thường” để thực sự sống với cái “tâm không tâm”.
PHẦN 5. TỔNG KẾT:
I. Thực chất thiền tông:
1. Tóm lược: Thiền tông, thực ra chỉ là một pháp môn tu tâm, xử dụng tư thế tọa thiền làm căn bản để thường trực quán tâm không cho vọng tâm sanh khởi, tâm thanh tịnh thì chân lý tuyệt đối (tức chân tâm, pháp tánh, trí bát bát nhã...) hiện tiền. Chư thiền sư tùy theo căn cơ đệ tử đề ra rất nhiều phương pháp điều tâm như: Quán tâm trong tĩnh lặng, thấy vọng đừng theo, giữ chánh niệm, quán công án..., ngoài ra quý ngài còn tùy nghi xử dụng những lời lẽ kỳ dị, những câu vấn đáp lạ lùng vô nghĩa, những cử chỉ khác thường (đánh, hét, véo tai...) để dạy đệ tử; tất cả đều chỉ nhằm vào việc “thúc đẩy tâm” đệ tử vào chỗ không còn suy tưởng, không còn vọng tâm sinh khởi nữa mà ngộ nhập đạo.
2. Thiền tông và tịnh nghiệp: Ngay từ thuở mới manh nha thành lập, thiền tông đã được gọi là Tịnh môn, một pháp môn tu tập để thanh tịnh tâm. Tâm đã thanh tịnh thì nghiệp cũng thanh tịnh. Chánh báo đã thanh tịnh thì y báo cũng là cõi thanh tịnh, y báo thanh tịnh đó có thể là ở cõi Thiên hay mười phương Phật độ tương ưng với tịnh nghiệp của mình. Do đó, trên nguyên tắc chư thiền sư chỉ cần chân chánh tu tập thì đương nhiên vãng sanh về cõi Tịnh, không nhất thiết phải quy hướng về một cõi Tịnh riêng biệt nào. Thế nhưng, chư Tổ sư, có vị phát nguyện trở lại cõi Ta Bà để hoằng pháp, có vị như Ngài Hư Vân, Ngài Thái Hư, phát nguyện sanh về cung trời Đâu Suất với Đức Phật Di Lạc, có nhiều vị như Ngài Diên Thọ, Thiên Như , Liên Trì... phát nguyện sanh về cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà. Theo thanh quy thiền viện do Ngài Bá Trượng thiền sư qui định thì khi một vị tăng lâm trọng bệnh hay mạng chung đại chúng phải tụng niệm, xưng tán hồng danh Đức Phật A Di Đà và hồi hướng cho vị tăng đó được vãng sanh về cõi Cực Lạc (Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, trang 36, bản dịch Ngài Liên Du). Chính vì vậy, mà các giòng phái thiền Lâm Tế và Tào Động tại Việt Nam, cũng noi theo thanh qui thiền viện Trung Hoa, mà quy ngưỡng về cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà
II. Ưu điểm của thiền tông:
Thiền tông là một pháp môn thù thắng, đã có thời phát triển cực thịnh khắp đất nước Trung Hoa, Nhật, Triều Tiên, Việt Nam và hiện nay đã bắt đầu ảnh hưởng đến các nước Âu Mỹ. Nguyên nhân thành công của thiền có thể là sự phối hợp bởi những ưu điểm sau đây:
1. Thiền đặt nền tảng trên tinh thần tự lực, tự tu tự chứng, và đặc biệt nêu cao “Phật tánh”, tức khả năng thành Phật của mỗi cá nhân. Trong chiều hướng nầy, thiền đã đả phá mạnh mẽ lối tu ỷ lại, sùng bái Phật như một vị thần linh để cầu cạnh ân phước của loại tín ngưỡng cầu đảo bình dân. Quan niệm nầy được giới trí thức đón nhận nồng nhiệt, và tỏ ra rất phù hợp với tinh thần duy lý của người Tây phương.
2. Thực chất tu tập thiền tông là “điều tâm”, tức giữ “giới”, như vậy, “thiền định huệ”, rõ rệt chính là “giới, định, huệ”; nói khác, thiền tông đa dạng đúng ra chỉ là một hình thức khai triển hoa mỹ của tam vô lậu học mà thôi. Đây là giáo lý căn bản, là nguồn sinh khí của chánh pháp mà không một pháp môn đạo Phật nào có thể thiếu vắng được. Do đó, vào các thời kỳ Phật giáo suy đồi, tu sĩ phá giới, mù mờ giáo lý, chỉ biết nô lệ rập khuông theo những hình thức tụng niệm lễ bái khô khan, thì chính lối tu tâm đầy sinh lực của thiền tông đã phục hưng đạo pháp.
3. Thiền tông lại khai thác được tinh thần tự do và khai phóng trong việc dạy đạo và tu tập. Chư thiền sư tùy nghi dạy đạo, không câu nệ hình thức, không bị văn tự ngữ ngôn ràng buộc, lại tự do phát biểu ý kiến, nhờ đó, khả năng sáng tạo phát triển tột độ. Không lạ gì, thơ văn của chư thiền sư bàng bạc, tư tưởng và tinh thần thiền thâm nhập sâu đậm vào đời sống và nền văn hóa của các dân tộc thuộc hệ Phật giáo đại thừa.
4. Với tinh thần nhập thế “bình thường tâm”, người tu sĩ sống không kiểu cách, không tự coi là cao thượng, là siêu việt hơn kẻ thế tục, do đó họ hội nhập dễ dàng và hài hòa với kẻ thế tục để tùy nghi hóa độ họ, nhờ vậy, sức phát triển của đạo Phật thêm vững mạnh.
III. Vài trở ngại thiền tập:
Trên thực tế, tư tưởng thiền tông cao siêu, nói thì dễ và rất hay mà thực hành để chứng ngộ là chuyện thiên nan vạn nan. Trong đạo tràng của ngũ tổ Hoằng Nhẫn tính ra cả ngàn người tu, mà nếu căn cứ theo bản Pháp Bảo Đàn, thì chỉ riêng có lục tổ Huệ Năng ngộ đạo mà thôi. Người xưa tu tập dưới sự hướng dẫn nghiêm túc của bậc đại tổ sư còn khó thành đạt, huống chi, ngày nay tu thiền mà căn cơ cạn cợt, không người dẫn dắt, thì làm sao tránh khỏi những chướng ngại như:
1. Hiện tượng cao ngạo nảy sanh: Do tinh thần “tự lực tự độ” quá khích, người tu thiền không đến nơi đến chốn dễ mang đầu óc cao ngạo, coi thiền là độc tôn, khinh thường chỉ trích các pháp môn khác, do đó, có nhu cầu phải “sáng tác” ra những chuyện không thật để đề cao thiền.
2. Đắm say tầm cầu ngộ, lãng quên tu tâm: Thiền gia khao khát “ngộ”, ca ngợi thổi phòng “ngộ”, thế rồi chỉ lưu tâm đến ngộ, mà quên mất căn bản của thiền chính là tu tâm. Về phương diện tâm lý, kẻ chủ trương đốn ngộ, mà tu dai dẳng vài mươi năm vẫn chưa thấy gì thì khó coi quá, do đó, có những tu sĩ cảm thấy nhu cầu phải ngộ bằng mọi giá, chính vì vậy mà, trong thiền môn tình trạng chưa ngộ mà tuyên bố bừa là ngộ, ngộ chưa đến nơi đến chốn mà tưởng đã ngộ cao, là đã ngang hàng với Phật với tổ xuất hiện không phải là ít. Ngoài ra, nếu ngộ mà mất căn bản giới thì cái ngộ đó chỉ là “ngộ ma”, vì thiền định đã biến thành tà thiền định rồi. Đây là chỗ mà khá nhiều hành giả gặp phải: Tưởng tu theo chánh đạo, mà tâm đã lạc qua nẽo tà tự bao giờ.
3. Thiền tập biến dạng thành huyền đàm: Có hành giả lại biến thiền thành lối tu huyền đàm: Tập luyện ứng đáp theo “cơ phong vấn đáp” của thiền gia để tự tạo tác phong thiền sư hay lý giải luận bàn những mẫu chuyện ngộ của chư tổ để hàm hồ tự nhận cũng chứng ngộ. Thế nhưng, biện luận cao siêu như thế nào cũng chỉ là biện luận suông, nó không thể phản ảnh chính xác “biến chuyển nội tâm của người xưa trong lúc bùng nổ chứng ngộ”.
4. Tình trạng thổi phòng chứng đắc: Kinh nghiệm của hành giả vừa đại ngộ là cảm nhận được nguồn vui bất tận tràn ngập, khiến hành giả sung sướng ràn rụa nước mắt (niềm cảm xúc tràn ngập có người không ngăn được phải hét vang) và tự thân cảm thấy con người mình dường như đã trở thành thánh thiện, đạo đức đã gần kề với chư Phật chư tổ rồi. Thế nhưng, thời gian sau đó (có thể là vài ngày đến vài tuần) nếu hành giả vẫn thường quán sát thân tâm thì sẽ khám phá rằng sự thánh thiện của mình và nguồn vui giảm dần, đạo đức của mình thật ra cũng không hơn ngày chưa đại ngộ là bao. Sự kiện nầy có thể là động cơ tốt thúc đẩy người hành giả chân chánh nổ lực tinh tiến vượt bực để đạt được trạng thái đạo đức thường trực như khi đại ngộ. Ngược lại, nếu người hành giả lơ là không nghiêm túc quán sát tâm hoặc đã huênh hoang khoe khoang chứng đắc quá nhiều không dừng lại được, thì con đường tu tập đã chuyển sang hướng khác rồi. Vì vậy, kẻ tu thiền rất cần gần gũi bậc minh sư để được hướng dẫn trong giai đoạn nầy.
5. Phóng túng bừa bãi dưới chiêu bài phá chấp: Sau cùng, tinh thần phá chấp đôi khi cũng bị những kẻ tu hành bại hoại lạm dụng để bào chữa cho nếp sống phóng túng bừa bãi ra ngoài giới luật.
Tóm lại, cổ đức dạy rằng thiền là một pháp môn tu dành cho bậc thượng căn, đó là điểm vô cùng chính xác. Bậc thượng căn, đúng ra là những vị bồ tát đã nhiều đời nhiều kiếp tu tập, do đó, vọng niệm của chư vị hoàn toàn không còn, chân tâm đã gần hiện bày nên vừa nghe một câu kinh, một lời dạy liền chứng ngộ. Đến thế kỷ thứ mười ba, căn cơ tu sĩ kém dần, chư tổ mới đề ra lối tu công án, vẽ tranh chăn trâu.... để hướng dẫn hành giả phải điều phục tâm làm nền tảng cho sự chứng ngộ, vì nếu như ngộ mà tâm còn vọng thì sẽ rơi vào trường hợp “tự kỷ ám thị” mà điên loạn hoặc tham đắm giả cảnh hiện tiền mà rơi vào con đường ma đạo. Có lẽ đây là điểm mà tổ sư Vĩnh Minh Diên Thọ đã thâm thiết cảnh tỉnh hành giả qua bài kệ sau đây:
Hữu thiền vô tịnh độ - Có thiền không tịnh độ
Thập nhơn cửu thác lộ - Mười người tu, chín người đổ
Ấm cảnh nhược hiện tiền, - Một khi ấm cảnh hiện
Miết nhĩ tùy tha khứ! - Chớp mắt liền theo nó.
Thật vậy, người tu chân chánh lúc ngộ đạo mà thiếu chân sư hướng dẫn cũng còn bị thiền bệnh, huống chi là kẻ tâm còn tham đắm. (Xin nghiên cứu về ngũ ấm ma trong Kinh Lăng Nghiêm và xem tự truyện của tổ Hám Sơn, phần thiền bệnh sư Pháp Quang, Đường Mây Trong Cõi Mộng, Hằng Đạt và Nguyên Phong phóng tác, trang 103).
Những kẻ hạ căn, tham sân si chất ngất, tu thiền đòi đốn ngộ “nhứt kiếp tu, nhứt kiếp thành Phật” là một điều cực kỳ nguy hiểm. Thế nhưng, ngày nay người ta đua nhau chạy theo phong trào tu thiền, tu không cần thầy hướng dẫn, không cần quán sát căn cơ, không cần tôn trọng giới, chỉ căn cứ vào những cuốn băng ca ngợi những mẩu chuyện ngộ hoặc luận giải suôn những công án...để đàm luận mà tự xưng là ngộ thiền. Điều đó thật đáng ngại.
Hư Thân Huỳnh trung Chánh
Ngày 12 tháng 12 1999
